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creación

Según José Ferrater Mora, el término ‘creación’ puede entenderse filosóficamente en cuatro sentidos: (1) Producción humana de algo a partir de alguna realidad preexistente, pero en tal forma que lo producido no se halle necesariamente en tal realidad; (2) Producción natural de algo a partir de algo preexistente, pero sin que el efecto esté incluido en la causa, o sin que haya estricta necesidad de tal efecto; (3) Producción divina de algo a partir de una realidad preexistente, resultando un orden o un cosmos de un anterior caos; (4) Producción divina de algo a partir de la nada o creatio ex nihilo.

El sentido (1) es el que se da usualmente a la producción humana de bienes culturales, y muy en particular a la producción o creación artística. Este sentido ha estado ligado con frecuencia, cuando menos en la historia de la filosofía occidental, y en particular a partir del cristianismo, a los sentidos (3) y (4). El creador, y más específicamente el artista, han sido a veces comparados con un domiurgo y a veces con un Dios — con un Dios, sin embargo, finito, y sólo capaz de producir cosas finitas, por valiosas y hasta sublimes que fuesen. Puede hablarse en este respecto de una “gran analogía” (véase M. C. Nahm, op. cit. infra) como consecuencia de los intentos de explicación de la actividad estética a base de una comparación de esta actividad con la divina. Esta explicación ha sido doble: por un lado, se ha comparado al artista y a Dios como creadores en el sentido (4); por el otro, se los ha comparado con “productores” o “hacedores” en el sentido (3). Los problemas que ha suscitado la noción de creación en el sentido (1) han sido múltiples, pero se han centrado por lo común en los niveles siguientes: psicológico, estético (y axiológico) y teológico. Filosóficamente, la estética es la disciplina que se ocupa preferentemente de la cuestión de la creación artística, estableciéndose con frecuencia analogías entre este tipo de creación y otros tipos de creación: la científica, la política, la filosófica, etc. Dentro del presente sentido de la creación puede incluirse asimismo el concepto existencial de la creación de la propia existencia en el curso de decisiones últimas.

El sentido (2) ha sido usado especialmente por autores que han dado ciertas interpretaciones a la evolución del mundo y especialmente de las especies biológicas. Es lo que sucede con la noción de “evolución creadora” en Bergson, pero también en muchos de los autores que han desarrollado el concepto de evolución emergente .

El sentido (3) es el que tiene la creación cuando se interpreta en la forma de un demiurgo (v. ) de tipo platónico. También se puede incluir en este sentido la noción de emanación (v.), pero entonces hay que introducir modificaciones sustanciales. En cuanto al sentido (4) es el que ha sido considerado más propio dentro de la tradición hebreo-cristiana y a él nos referiremos con particular detalle en el curso del presente artículo. Nos ocuparemos en éste sobre todo de las discusiones en torno al concepto de creación de la nada, y del conflicto entre las posiciones helénica y cristiana al respecto, y terminaremos planteando algunos problemas en relación con varios modos contemporáneos de entender esta noción.

La creación en el sentido de una producción original de algo, pero a base de alguna realidad preexistente fue ampliamente tratada por los griegos. Éstos no podían admitir —y, de hecho, concebir— otra forma de creación, de acuerdo con el principio ex nihilo nihil fit. A esa producción llamaron los griegos , “poesía”, obra, producción. Podía tener lugar de diversas formas y en diversas realidades — como producción del universo, de los seres orgánicos, de objetos ingeniados por el hombre, etc. Cuando la producción tenía lugar en el pensamiento se topaban con ciertas dificultades: producir un pensamiento no parece ser lo mismo que producir un objeto. Sin embargo, los griegos procuraron entender un modo de producción a partir del otro. Algunos —epicúreos, en parte estoicos— trataron de explicar la producción del pensamiento por analogía con la producción de “cosas”. Otros —los neoplatónicos principalmente— siguieron el camino inverso. Esta última concepción se extendió rápidamente al final del mundo antiguo, hasta el punto de que a veces ha sido considerada como la típicamente helénica. Aunque no puede generalizarse demasiado en este terreno, es justo reconocer que hubo durante la época del helenismo una fuerte tendencia a representarse las causas eficientes bajo la especie de los modos causales imitativos o finales. Ello desembocó en una idea de la producción o “creación” como emanación (v.). Desde Aristóteles a Plotino se abrió paso el modo de consideración de la causalidad ejemplar —y, a la vez genética— en la representación de la producción de las realidades a partir de un primer principio, de un primum mobile, de Lo Uno. Veremos luego una importante diferencia entre estos modos de producción y la creación en sentido cristiano. De momento, baste consignar que el pensamiento griego, particularmente en su última época, realizó muchos esfuerzos para explicar la producción metafísicamente, pero sin llegar nunca a la idea hebreo-cristiana de creación como creatio ex nihilo.

Esta última idea no debe, pues, nada al pensamiento griego, si bien luego se haya utilizado ampliamente éste con el fin de explicitarla. En cambio, en la tradición hebreo-cristiana la idea de creación como creación de la nada es central. Se halla expresa ya en parte en las Escrituras (Gen., I 1; Ecc., XVIII 1) si bien se discute mucho todavía si los términos usados expresan lo que posteriormente se entendió por creación desde la nada. Al traducirse las Escrituras al griego, en todo caso, no se pudo encontrar otro término que el de “producción” al decirse que Dios hizo, produjo, “creó” — el mundo.

El propio Filón de Alejandría no encontró otro término que el verbo “construir”, “fundar”, pero parece que lo empleó en el sentido de “crear de la nada”, por cuanto indica expresamente que Dios hizo no solamente todas las cosas, sino también algo que antes absolutamente no existía. Desde este momento se contrapusieron las nociones de emanación y creación, y ello de tal modo que el aceptar una o la otra representaba una verdadera divisoria. La relación entre Dios y lo creado por Él no era ya en el pensamiento filónico y luego en el pensamiento cristiano la relación entre una causa ejemplar y lo engendrado por ella. Tampoco era la relación entre dos formas de ser en principio distintas. Era la “relación” —si puede seguir usándose este vocablo cuando uno de los términos de tal “relación” ha sido propiamente creado totalmente por el otro— entre el Creador y lo creado. Lo creado no es una nada, pero no lo es justamente porque ha sido “extraído” de la nada por Dios. En último término, el emanatismo neoplatónico se limitaba a transponer a la realidad lo que es simple operación del espíritu. Como dice a este respecto Jean Guitton, “si esta imagen es una imagen dinámica, se adoptará con toda naturalidad el procedimiento o proceso de la inteligencia humana como mecanismo de la acción creadora”. Por eso la “procesión” de Plotino no es una operación misteriosa; es algo “concebido según el tipo de la producción intelectual, mediante trastorno del movimiento del silogismo en el cual la conclusión recoge lo que se prepara en las premisas. En el mundo inteligible, la conclusión es lo que se presenta primeramente; el alma y la Naturaleza la desarrollan. Este antropologismo formal, más sutil e insidioso que el otro, conduce insensiblemente a confundir la producción con la intelección” ( Cfr. Le temps et l’éternité chez Plotin et Saint Augustin, 1933, págs. 154-5). En cambio, la noción de creación tal como fue propuesta dentro del judaismo y tal como ha sido llevada a madurez intelectual dentro del pensamiento cristiano, admite de nuevo una causalidad eficiente de naturaleza absoluta y divina.

Las cuestiones relativas a la eternidad del mundo resultan dentro de este concepto de creación menos decisivas de lo que podría parecer a primera vista cuando se admite, siguiendo al autor citado, que lo que importa es la forma de relación entre Dios y el mundo — relación bilateral y recíproca en el helenismo; relación unilateral y subordinante en el judaismo y el cristianismo. Cierto es que, no pudiendo la razón decidir sobre esta cuestión de la eternidad —inclusive de la eternidad como contingente—, habrá que atenerse, según la concepción cristiana, a la revelación. Y ésta manifiesta la creación del mundo con el tiempo y no la eternidad —ni siquiera contingente— de aquél. Así lo admitió explícitamente San Agustín en muchos puntos de su obra (Cfr. sobre todo Conf., XI, 31 y De civ. Dei, XII, 25) al revés de lo que había manifestado Orígenes (De Princip., I, 2, 10). Pero la teología no pudo limitarse simplemente a aceptar la creatio ex nihilo; necesitó precisar hasta lo máximo esta noción frente a las que podrían confundirse con ella. De ahí un análisis cada vez más detallado de la creación como una forma radical de producción a diferencia de la procesión, de la emanación o de la simple transformación. En el artículo sobre la emanación hemos puesto de relieve que tanto ésta como la creación son distintas maneras de producción de un ser, aun cuando en el caso presente la distinción no sea simplemente la que hay entre dos especies de un género común. De acuerdo con ello, el modo de producción por creación aparece como el propio y exclusivo de un agente que en vez de extraer de sí una substancia parecida y, a la vez, separada, o en vez de hacer emerger de sí un modo de ser nuevo y distinto, lleva fuera de sí a la existencia algo no preexistente. Ningún panteísmo y ningún dualismo pueden entonces aceptarse. Pues, como Santo Tomás ha precisado, la nada de la cual se extrae el algo que se lleva a la existencia (y, por supues to, el “extraer” es aquí solamente una metáfora) no es comprensible por analogía con ninguna de las realidades que pueden servir para entender una producción no creadora; no es, en efecto, una materia, pero tampoco es un instrumento y menos todavía una causa. Por eso dice Santo Tomás que en la creatio ex nihilo, el ex expresa únicamente orden de sucesión y no causa material: non causam materialem, sed ordinem tantum ( S. theol., I, q. XLV, a. 1, ad 3). Por lo demás, sólo así puede admitirse la idea de creación continua, que ha sido afirmada por la mayor parte de los grandes filósofos cristianos, desde Santo Tomás a Descartes y Leibniz. Según este último la criatura depende continuamente de la operación divina, de modo que no seguiría existiendo si Dios no continuara obrando (Theod., I, 385). Santo Tomás sostenía ya que la conservación de las cosas por Dios no se efectúa por ninguna nueva acción, sino por la continuación de la acción que da el ser (S. theol., I, q. CIV, a. 1, ad 4). Y Descartes proclamaba (Medit., III) la momentaneidad esencial de cada instante del tiempo y del mundo, sostenidos siempre por la incesante operación divina. Sin em bargo, como ha observado Gilson en el comentario a su edición del Discurso del método (2a edición, 1930, pág. 341), mientras, según Santo Tomás, “Dios conserva el ser de un mundo de formas substanciales y esencias”, esencias que “definen seres en movimiento” (y movimiento que es a su vez una realidad concreta, bien que de orden imperfecto, que constituye la substancia misma de la duración), según Descartes “Dios conserva simplemente estados sucesivos de un mundo donde ninguna realidad substancial permanente se interpone entre la acción de Dios y el estado actual de cada ser”. O, dicho de otro modo, mientras en la opinión de Santo Tomás “Dios conserva el hombre, y la permanencia substancial del hombre asegura la continuidad de su pensamiento”, en la de Descartes “Dios conserva a cada instante un pensamiento cuyo ser no puede franquear el instante presente sin que lo renueve la creación continua”. Lo cual explica hasta qué punto la concepción moderna de la creación, surgida ya de Duns Escoto y Occam, ha acelerado la ruptura, tan esforzadamente combatida por Santo Tomás, entre el ser de Dios y el ser del mundo. El contacto directo e inmediato entre ambos, que parecía subrayar la nihilidad del mundo y la omnipotencia absoluta de Dios, no hizo más que separar a Dios del mundo y hacer emerger de su propio fondo, previamente divinizada, a la Naturaleza. Es lo que ocurrió ya en Spinoza, quien desarrolló una cierta forma de panteísmo a la vez que siguió utilizando los conceptos de creación y de creación continua. Es lo que ocurrió sobre todo desde el momento en que la postulada arbitrariedad de la voluntad de Dios obligó a considerar bajo un ángulo distinto las leyes por las cuales rige la Naturaleza. Esta situación permite entender por qué en algunas direcciones de la filosofía actual se ha llegado inclusive a aplicar el concepto tradicional de creación al modo supuestamente peculiar de la vida humana. Cierto es que esta creación no ha sido siempre aceptada como una verdadera creatio ex nihilo. En efecto, la creación por el hombre de sus propias posibilidades de existencia no significa siempre la creación radical de su propia vida; lo que habría en el hombre no sería creación, sino, a lo sumo, cuasi-creación. Mas por poco que se extreme esta idea se hallará que el proceso histórico que condujo, primero a la concepción de la omnipotencia “arbitraria” de Dios y luego a la separación entre Dios y mundo, ha podido conducir inclusive a la teologización y divinización del hombre. Desde este ángulo puede decirse, pues, que no solamente en el pensamiento tradicional está vivo el problema del significado de la creación.

Si volvemos ahora al problema de la comprensión intelectual de la creación, al hilo de la clásica oposición entre el ex nihilo nihil fit y el ex nihilo fit omne ens qua ens, encontraremos varias opiniones, que compendiaremos en las posiciones siguientes: (1) La de quienes, advirtiendo la imposibilidad de un tratamiento conceptual de la cuestión (a) la han relegado a un artículo de fe (escisión del saber y de la creencia); (b) la han negado formalmente como incompatible con el saber racional o empírico (eliminación de la creencia por el saber) o (c) la han considerado como una cuestión metafísi ca que la razón no puede solucionar, pero que no dejará jamás de acuciar al espíritu humano y que tal vez pueda resolverse por el primado de la acción, de la razón práctica, etc. (agnosticismo parcial, superación de las antinomias racionales por vías ajenas o sobrepuestas a la razón pura, etc.) (2) La de quienes han intentado atacar el problema de un modo radical. Esta última posición se ha unido frecuentemente a la de quienes han concebido la cuestión como algo que trasciende de la razón pura y puede ser viable por otros caminos. En rigor, toda la filosofía occidental, muy particularmente a partir del cristianismo, podría concebirse como un intento de saltar la valla que erigió Parménides. Ahora bien, esta valla solamente puede ser saltada cuando se amplía de alguna manera el marco del principio de identidad para dar lugar a toda una diferente serie de principios, desde los que buscan, partiendo del propio principio de identidad, una comprensión de lo real, hasta los que pretenden ir “a las cosas mismas”. La ampliación del marco de la lógica de la identidad en una lógica del devenir, una lógica de la vida, etc., es el resultado de un esfuerzo que alcanza, por ejemplo en Hegel, una cima decisiva. Posiblemente por eso señala Xavier Zubiri que el proceso filosófico de San Agustín a Hegel es una misma marcha hacia un pensamiento del cristianismo, es decir, hacia un pensamiento de lo que con el cristianismo advino : el paso de la fórmula que más se aproxima a la identidad —de la nada, nada adviene— a aquella que más se aleja de ella — de la nada adviene el ser creado; el mundo ha surgido por un acto de pura y radical creación.

Pero la noción de creación parece eludir tenazmente toda dilucidación propiamente intelectual. Por eso algunos autores han negado al intelecto, a la inteligencia, a la razón el poder de enfrentarse con el problema. Tal ocurre en Bergson, cuando afirma que la realidad no es una “cosa”, sino una acción, un ímpetu, y que sólo puede aprehenderse mediante intuición. Desde este ángulo puede comprenderse la creación y el “gesto creador”. En efecto, ya no hay necesidad de pensar que hay una cosa que crea cosas y, por consiguiente, una incomprensible yuxtapo sición a cosas ya existentes de cosos que no existían. Lo que hay entonces es algo parecido, aunque jamás igual, a la creación artística. Esta última es siempre, por extrema que sea su pureza, una plasmación y, por lo tanto, mera “creación humana”. En la creación radical o divina no hay, en cambio, simple transformación, sino auténtico originarse frente a un radical y absoluto no ser.

La creación podría ser así un “crecimiento”; “Dios, así definido —dice Bergson— no tiene nada de completamente hecho; es vida incesante, acción, libertad. La creación así concebida no es un misterio; nosotros la experimentamos en nosotros mismos tan pronto como obramos libremente. Hablar de cosas que se crean equivaldría a decir que el entendimiento se da más de lo que se da — afirmación contradictoria consigo misma, representación vacía y vana. Pero que la acción crezca avanzando, que crezca a medida que tenga lugar su progreso, eso es lo que cada uno de nosotros comprobamos cuando nos venios actuar”.

Entre los filósofos contemporáneos que han admitido la noción de creación —cuando menos como una de las categorías posibles — figura Whitehead. Según este autor, la creación es una categoría última destinada a superar las dificultades ofrecidas por la vaciedad —reductible últimamente al racionalismo— de la clásica noción de substancia y de todas aquellas que, sin ser explícitamente substancialistas, tienden a lo estático. La creación como categoría no es una determinación más de los fenómenos, sino su raíz última y el fundamento general de lo real. Esto no equivale a reducir toda realidad a un absoluto hacerse, pues la creación es para Whitehead un proceso que arraiga en un pasado y tiende a un futuro. En ciertas teorías cosmológicas contemporáneas se admite la noción de creación. Ejemplo eminente de tales teorías es la llamada “teoría del universo en estado estacionario”, propuesta por H. Bondi, T. Gold y F. Hoyle. Según ella, se crea continuamente materia del espacio vacío — un átomo de hidrógeno en una superficie de varios metros cúbicos en el curso de millones de años, lo que hace imposible por el momento una comprobación experimental. Parece, pues, que algunos cosmólogos contemporáneos reintroducen en la ciencia la noción de creación que la física —siguiendo el principio del ex nihili nihil fit, expresado en el principio de conservación de la materia y de la energía— no había nunca admitido. Hay que tener en cuenta, sin embargo, que la actual noción cosmológica de creación no es superponible a la idea teológica. Se trata de una teoría que sacrifica cierto principio el de conservación por estimar que de este modo se obtiene una imagen del universo más simplificada y a la vez de mayor poder explicativo. Bondi ha indicado que, al fin y al cabo, el principio de conservación se basa, como todos los principios físicos, en la observación, y que las observaciones efectuadas al respecto son solamente aproximadas. Además, ningún principio debe considerarse como escapando a la posibilidad de ser vulnerable. Hacer lo contrario, sería tomar un principio como un prejuicio. La noción cosmológica de creación no es, pues, una cuestión de fe, sino la consecuencia de ciertos cambios efectuados en la estructura de las teorías cosmológicas.

Considerando ahora de nuevo la noción de creación tal como ha sido tratada por filósofos y teólogos, y refiriéndonos especialmente a la cuestión de la relación entre una creación divina y una humana o, si se quiere, entre creación y producción, estimamos que hay entre estas dos nociones una relación que podría llamarse dialéctica. Tan pronto como intentamos comprender una, caemos fácilmente en la otra. De algún modo la creación humana sólo puede ser comprendida cuando hay en ella algo de lo que puede considerarse como creación divina, esto es, cuando estimamos que algo realmente se crea en vez de limitarse a plasmarse o a transformarse.

La creación artística proporciona el mejor ejemplo de esta relación. Al mismo tiempo, la creación divina de la nada no parece entenderse bien si no la consideramos a la vez desde el punto de vista de una plasmación o producción. En consecuencia, parece legítimo ir de la noción de producción a la de creación y viceversa para entender cualquiera de ellas.

Este procedimiento tiene la ventaja de que permite esquivar algunas de las paradojas que suscitan las nociones de referencia. En efecto, cuando intentamos entender la creación en su sentido más radical, tenemos que concluir que no consiste solamente en crear algo, sino también en crear la posibilidad de algo y acaso la posibilidad de esta posibilidad, y así sucesivamente. Por otro lado, cuando procuramos entender la noción de producción sin ningún elemento de creación propiamente dicha, se desvanece toda posible novedad y, por lo tanto, la idea de producción misma. Es posible, por supuesto, admitir ciertos “intermediarios” que, en ciertas teorías, suelen ser los “modelos” o las “ideas”. Pero entonces hay que suponer el primado de semejantes modelos o ideas por encima del acto creador o productor. También es posible tratar la creación y la producción como la aparición de algo “emergente” , es decir, de algo nuevo con respecto a lo anterior, pero al mismo tiempo procediendo de lo anterior. Sin embargo, esta última posición tiene el inconveniente de ser más una descripción de hechos que una teoría explicativa, por lo que preferimos la antes formulada.

Compilado por: Abasuly Reyes – lunes, 11 de julio de 2011, 14:09