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Parménides

Parménides

Se conocen pocos datos personales sobre este importante pensador griego, al cual se le deben algunos principios filosóficos, que son estudiados, y tomados en cuenta hasta hoy.

Nacimiento
Nació en Elea, posiblemente en la segunda mitad del s. VI a C. Allí permaneció ocupado también en causas políticas hasta su muerte.

Parménides, también escribió poesía, destacándose en un tratado sobre la naturaleza, en solemnes hexámetros, del cual se conoce bastante.

Parménides es considerado una de las mentes más preclaras de la humanidad. A partir de él, casi toda la filosofía parte de unos principios o verdades, descubiertos por él:

1.- El ser es y no es posible que no sea.
Esto quiere decir que el ser aprehendido por el pensamiento, mientras los sentidos se fijen en la múltiple variedad de lo real, la inteligencia descubre que detrás de todas las apariencias hay algo presente en todas ellas: el ser.

2.- Es impracticable que el ser no sea, porque no se puede conocer lo que no es, ni puede expresarse.
Para Parménides, es ser y el pensar es lo mismo, pues sin ser no hay pensamiento. El ser para Parménides es inmutable y inmóvil, perfecto, completo y sin necesidades de nada.

3.- Es necesario que las apariencias sean probablemente extendiéndose todas a través del todo.
Así como la inteligencia capta al ser, los sentidos captan al mundo físico, en su dimensión más externa, es decir, lo interpreta de un modo engañoso, constituyendo así la opinión.

Para Parménides, la mayor gran dificultad del pensamiento puro está en alcanzar algún conocimiento del contenido de su objeto. Parménides es el primer pensador que plantea de un modo consciente el problema del método científico y el primero en distinguir claramente los dos caminos fundamentales que habrá de seguir la filosofía posterior: la percepción y el pensamiento. Tal vez por eso, escribe los tres principios ya mencionados anteriormente.

Parménides es un pensador que pone mucho énfasis en separar lo que es el pensamiento puro mediante los sentidos de los pensamientos puros mediante la razón. Para él, son mucho más importantes los pensamientos de la razón.

La forma de poema épico didáctico
Mucho se ha dicho de la forma poética de su escrito. Plutarco consideró que solo era una manera de evitar la prosa, y criticó su versificación.41 Proclo dijo que a pesar de utilizar metáforas y tropos, forzado por la forma poética, su escrito no deja de ser más parecido a la prosa que a la poesía.42 Simplicio, al cual le debemos la conservación de la mayor parte del texto que nos ha llegado, sostiene una opinión semejante: no hay que asombrarse de la aparición de motivos míticos en su escrito, debido a la forma poética que utiliza.

Para Werner Jaeger, la elección de Parménides por la forma de poema épico didáctico es una innovación muy significativa. Involucra, por una parte, el rechazo de la forma de prosa introducida por Anaximandro. Por otra, significa un vínculo con la forma de la Teogonía de Hesíodo. Pero el vínculo no solo afecta la forma, sino también a ciertos elementos del contenido: en la segunda parte del poema de Parménides (fragmentos B 12 y 13) aparece el Eros cosmogónico de Hesíodo (Teogonía 120) junto con un gran número de deidades alegóricas como la Guerra, la Discordia, el Deseo, cuyo origen en la Teogonía no puede ponerse en duda. Sin embargo, hay que notar que el poner estos elementos cosmogónicos en la segunda parte, dedicada al mundo de la apariencia, también involucra el rechazo de esta forma de entender el mundo, forma ajena a la Verdad para Parménides.

Hesíodo había presentado su poema teogónico como una revelación procedente de seres divinos. Había hecho de la invocación a las musas —ya una convención épica— el relato de una experiencia personal de iniciación en una misión única, la de revelar el origen de los dioses. Parménides en su poema presenta su pensamiento sobre el Ente uno e inmóvil como una revelación divina, como para derrotar a Hesíodo en su propio juego.

Contenido
Proemio
El poema de Parménides comienza con un proemio de carácter simbólico del que poseemos 32 versos. Los primeros treinta versos han sido conservados por Sexto Empírico, que nos los ha trasmitido en Adversus Mathematicos VII, 111ss. A la vez, Simplicio de Cilicia trasmite en de Caelo 557, 25ss, los versos del 28 al 32. El proemio figura como el primer fragmento en la recopilación de Diels (DK 28 B 1).

En el proemio, Parménides describe el viaje que hace «el hombre que sabe»: un viaje en carro, tirado por un par de yeguas, y conducido por las Helíades (versos 1–10). El camino por el que es conducido, alejado del camino usual de los mortales, es la ruta de la noche y el día, camino que está interrumpido por un inmenso portal de piedra, cuya guardiana es Dice. Las hijas del sol la persuaden, y ésta abre la puerta para que pase el carro (vv. 11–21). El narrador es recibido por una diosa, cuyo discurso, que comienza en el verso 24, es el contenido del resto del poema. Esta le indica, en primer término, que no ha sido enviado por un destino funesto, sino por el derecho y la justicia (vv. 26–28). En virtud de ello, sigue, es necesario que conozca todas las cosas, tanto «el corazón inconmovible de la verdad persuasiva» como «las opiniones de los mortales», porque, a pesar de que en estas «no hay convicción verdadera», sin embargo han gozado de prestigio (vv. 28–32).

Las vías de la indagación
Proclo conserva, en Timeo I 345, 18–20 dos versos del poema de Parménides, que junto con seis versos trasmitidos por Simplicio, en Física, 116, 28–32–117, 1, forman el fragmento 2 (28 B 2). Allí la diosa habla de dos «vías de indagación que se pueden pensar». La primera es nombrada de la siguiente manera: «que es, y también, no puede ser que no sea» (v. 3); la segunda: «que no es, y también, es preciso que no sea» (v. 5). La primera vía es la «de la persuasión», que «acompaña a la verdad» (v. 4), mientras que la segunda es «completamente inescrutable» o «impracticable», puesto que «lo que no es» no se puede conocer ni expresar (vv. 6–8).

Un fragmento (B 3) conservado por Plotino, Enéada V, 1, 8, hace referencia a esto último: lo que tiene que ser pensado es lo mismo que tiene que ser.

En el fragmento B 6, nueve versos conservados por Simplicio, también en su Física (86, 27–28 y 117, 4–13), sigue hablando de las vías de pensamiento. Los primeros tres versos argumentan en contra de la segunda vía, presentada en B 2, v. 5: Postula que es necesario pensar y decir que «lo que es» es, pues es posible que sea, mientras que es imposible que «nada» sea. Y esta es la razón por la que la diosa aparta al «hombre que sabe» de la segunda vía. Inmediatamente, la diosa habla de un tercer camino que debe dejarse de lado: aquel en el que deambulan los mortales, errantes puesto que son arrastrados por una mente vacilante, que considera que ser y no ser es lo mismo, y a la vez no es lo mismo (vv. 4–9). Es la vía de la opinión, presentada ya en A 1, v. 30.

Otro fragmento (B 7), citado en parte por Platón, Sofista 242 a (los primeros dos versos), y en parte por Sexto Empírico, en Adversus Mathematicos, VII, 111 (los siguientes cinco versos), sigue esta reflexión y la concluye: no hay manera de probar «que es lo que no es» (v. 1). Por ello la diosa indica que hay que apartarse de este camino de la indagación, yendo incluso contra la costumbre, que guía a la «mirada desatenta» y al «oído retumbante y la lengua», es decir, a los sentidos (vv. 2–4). En cambio, recomienda seguir su polémica argumentación con el raciocinio (vv. 5–6). Parte del verso 6, y lo que queda del 7, conectan el tema de las vías de indagación con el fragmento A 8: sólo queda el discurso sobre el camino que trata de «lo que es».

Los signos de la vía de la verdad, determinaciones de «lo que es»
Simplicio copia de la obra de Parménides un importante fragmento (B 8) en Física 145, 1–28 y 146, 1–24. Allí la diosa describe una serie de «signos» o «señales» sobre «lo que es», que están a lo largo del camino y que vienen a ser un conjunto de predicados del ente (vv. 1–2). Estos son los de «inengendrado», «indestructible», «íntegro», «único», «inestremecible» (o «inmóvil», ἀτρεμής) y «perfecto» (vv. 3–4).

Desde el verso 5 al 21 se desarrolla un extenso argumento en contra de la generación y la corrupción. El verso 5 postula que «lo que es» no fue, ni será, puesto que es enteramente «ahora». Por otra parte, si no se puede inteligir o decir nada sobre «lo que no es», entonces no hay posibilidad de hallar desde dónde se habría generado, ni por qué razón se generaría «antes» o «después», surgiendo de la nada (vv. 6–10). Es necesario que sea completamente, o que no sea en absoluto, por lo tanto no se puede admitir que de lo que no es surja algo que exista junto con «lo que es» (vv. 11–12). La generación y la corrupción están prohibidas por la Justicia, en virtud de una decisión: «es o no es», y se ha decidido abandonar este último camino por inescrutable, y seguir el primero, único camino verdadero (vv. 14–18). Tampoco puede el ente, siendo, nacer. Y si nació, no es. Tampoco puede ser si va a llegar a ser. Por lo tanto la generación está extinta, y el perecer no puede conocerse (vv. 19–21).

A partir del verso 22 y hasta el 25 el poema pasa a tratar sobre la condición de integridad del ente. No se pueden distinguir en él partes, puesto que es uniforme: no se da en él el más y el menos, simplemente está lleno de «lo que es», y se encuentra solo consigo mismo.

La inmovilidad es tratada desde el verso 26 al 33. Esta se entiende primero como negación del tránsito, como generación y corrupción, las cuales ya fueron repelidas por la verdadera convicción (vv. 26–28). Luego dice que el ente permanece en su lugar, en sí mismo y por sí mismo, compelido por la necesidad, que lo sujeta «con fuertes lazos» (vv. 29–31). Una razón adicional de su inmovilidad es que de nada carece (v. 32), puesto que, careciendo de algo, carecería de todo (v. 33).

El contenido de los versos 34 a 36 está profundamente relacionado con el fragmento B 3: postula que lo que hay que inteligir es aquello por lo que es la intelección: el inteligir mismo (noein) está revelado en el ente; de hecho, no hay nada más que ente.

La Moira mantiene al ente íntegro e inmóvil (vv. 37–38); esto obliga a pensar que todo cuanto los mortales han pensado como verdadero, no es más que un entramado de meros nombres que designan cambios: nacer y perecer, ser y no ser, variar de lugar y de color (vv. 39–41).

En el verso 42, el discurso se ocupa del predicado de la perfección, deducido de que el ente se atiene al límite. La perfección motiva a Parménides a introducir aquí una metáfora: es semejante a la masa de una esfera bien redondeada, porque toda su superficie equidista del centro (vv. 43–44). No puede ser menor en algún lugar, porque no hay «no ente» que lo permita, ni hay ente que le permita ser, en alguna parte, más ente que en otra parte. Permaneciendo idéntico a sí mismo, se encuentra cabalmente en sus límites (vv. 45–49).

Las opiniones de los mortales
El final del fragmento 8 corresponde a una caracterización inicial de la vía de la opinión. La diosa indica que con las consideraciones anteriores termina el discurso fidedigno, y comienza un «orden engañoso de palabras»: el de las opiniones de los mortales (vv. 50–52). Estos, los mortales, han dado nombres a dos formas, con lo que se han extraviado, porque solamente es lícito nombrar una (v. 54). Les asignaron a estas formas propiedades diferentes, y las consideraron opuestas: por una parte el fuego, suave, ligero y homogéneo; por otra, la noche, compacta y pesada (vv. 55–59). La diosa declara este discurso no ya verdadero, sino de apariencia verosímil, y lo comunica para que, en el orden de las opiniones, tampoco resulte superado el sabio (vv. 60–61).

A partir de esto, la revelación se vuelve cosmología, rivalizando explícitamente con los sistemas físicos de los pensadores anteriores. La cosmología de la vía de la opinión nos ha llegado mucho más fragmentariamente que el contenido de la vía de la verdad. Los fragmentos que pertenecen a esta parte del poema son desde el B 9 hasta el B 19, de diverso origen, incluyendo uno que sólo conocemos en una traducción latina (28 B 19).

El fragmento 9 vuelve a mencionar lo que en la parte final del fragmento 8 se describía como aquello que los mortales han concebido como el fundamento dual del mundo de la apariencia: los principios opuestos «luz» y «noche», y dice que todo está lleno de estos opuestos, y que nada pertenece exclusivamente a uno de los dos.

Los fragmentos 10 y 11 son introductorios de la cosmología. Se trata de un conocimiento sobre el éter y sus signos (o constelaciones), la obra del sol y de la luna, la naturaleza del cielo, y el origen de estos fenómenos meteorológicos (B 10), pero también de la tierra, la vía láctea y el Olimpo (B 11).

En los fragmentos astronómico-meteorológicos se postula como estructura del cosmos la existencia de unos anillos concéntricos, de diversa naturaleza: Aecio dice que unos están compuestos de lo raro y otros de lo denso, y otros compuestos de luz y noche.46 Esto último puede confirmarse en el mismo fr. 12, vv. 1–2, de donde se puede colegir que los anillos más cercanos al centro participaban más de fuego, mientras que los más lejanos al centro estaban más llenos de noche. Ambos pasajes presentan, en medio de este cosmos, una diosa que gobierna todas las cosas, pero sobre todo la mezcla y atracción de los sexos, y el «aborrecible» nacimiento (B 12, 3–6). Aecio dice que esta diosa es Dice (Justicia) y Ananké (Necesidad).

También se nos ha trasmitido un fragmento (B 16), junto a su correspondiente explicación en el de sensu, 1ss, de Teofrasto (A 46), que trata de la teoría del conocimiento sensible (sensación y percepción). Teofrasto coloca a Parménides entre los que piensan que la sensación surge por la semejanza (entre el o lo que siente y la cosa sentida). Considera Parménides que todo está compuesto por dos elementos, lo caliente y lo frío, y de esta mezcla, presente en los miembros de los hombres, depende la inteligencia de estos. De hecho, la naturaleza de cada miembro u órgano, lo que en estos es preponderante, es lo que percibe. Por ello los cadáveres, que han sido abandonados por el fuego, la luz y el calor, solo pueden percibir lo contrario, el frío y el silencio. Todo lo que existe, concluye, posee cierto conocimiento.

Problemas textuales e interpretativos
El conocimiento de la doctrina de Parménides, como la de todos los pensadores de su época, se ve dificultado por su antigüedad. Esto afecta su comprensión por diversos motivos: desde el punto de vista de la transmisión de su pensamiento, la Paleografía se encuentra con problemas tales como el estado fragmentario del texto y la corrupción de los manuscritos, lo que ha ocasionado lagunas en el texto o pasajes particularmente difíciles de leer. Los especialistas intentan suplir esto con conjeturas basadas en lo que se conserva en buen estado. Pero incluso estos pasajes son difíciles de interpretar debido a las dificultades para determinar significados precisos de los vocablos y las frases, tarea de la filología clásica. Tampoco es sencillo ofrecer una interpretación general del poema que lo ubique dentro de la producción literaria de su época y que lo vincule con las manifestaciones anteriores y posteriores de la filosofía griega.

Todo ello hace que la labor de los especialistas sea fundamental para una lectura y comprensión lúcida del texto. La filología y los historiadores de la filosofía griega han dado pasos valiosos en la reconstrucción del texto y su interpretación en los últimos dos siglos. Sus representantes se han apoyado también en comentarios de la antigüedad clásica y tardía, y en el conocimiento de las obras antiguas con las que han podido establecer comparaciones y paralelos.

Análisis del Proemio
Fue costumbre entre los intérpretes del pensamiento de Parménides dejar parcialmente fuera de consideración esta parte del poema, reduciéndola a una simple concesión al estilo del poema épico-didáctico. La filología reciente, en cambio, le ha prestado la atención que merece.

Las yeguas y el carro
El proemio, lleno de reminiscencias homéricas y hesiódicas, inicia con la descripción de un viaje en carro de dos ruedas (v. 7), tirado por un par de yeguas, calificadas de πολύφραστοι (polýphrastoi, v. 4), «atentas» o «conocedoras». La imagen recuerda los divinos corceles de Aquiles, dotados a veces incluso de voz.48 Píndaro también nos ofrece una imagen similar de bestias de tiro que «conducen» por un «camino puro» o «luminoso» (ἐν καθαρᾷ κελεύθῷ, en katharâ keleuthô, Olímpica VI, vv. 22–26).49 Hay tantos elementos comunes entre las composiciones que Bowra considera que, o la de Píndaro imita a la de Parménides —es posterior, del 468 a. C.—, o, lo que considera más probable, que tienen una fuente en común de la que ambos se ven influidos. Eggers Lan traduce πολύφραστοι como «muy conocedoras», porque saben reconocer los signos del camino. Todo parece querer sugerir que el carro va dirigido por poderes superiores, y hay que descartar, como dice Jaeger, la interpretación platonizante de Sexto Empírico, inspirada en el mito del «carro alado» narrado en el Fedro (246 d 3 – 248 d), en el cual el carro simboliza el alma humana. Seguramente la composición guarda una relación más estrecha con el mito de la muerte de Faetón, puesto que tanto éste como las aurigas de este carro parmenídeo son hijos del Sol, y el camino que se transita es el de la Noche y el Día (v. 11). Se trata del mismo «carro solar».

El camino y el portal
El primer calificativo que recibe el camino del proemio, πολύφημον (polýphemon), es de interpretación discutida. Fraenkel54 niega que signifique «famoso» y vincula el sentido de φήμη (phémê) a «noticia», «palabra de significación activa». Por otra parte, el diccionario Liddell–Scott–Jones presenta un pasaje de Píndaro, Ístmicas VIII, , donde la palabra tiene equivalencia semántica con πολύφραστος (polýphrastos, «famoso»).55 Guthrie piensa que ambas traducciones son posibles. Eggers Lan traduce «abundante en signos», alegando un paralelo con el pasaje de Odisea XX, 98–111, donde habría una equivalencia entre phémē, «signo», y sêma, «señal».

En cambio, es seguro que el poema presenta este camino como «camino de una divinidad» o «diosa» (v. 3). En este mismo verso, hay discrepancias en la lectura de un complemento del verbo φέρει (pherei, «llevar», en 3.ª persona). Desde que en 1909 un erudito (H. Mutschmann) creyó leer, en el manuscrito que manejó, las palabras κατὰ πάντ᾽ ἄστη (katà pánt ‘ástē: «a través de todas las ciudades»), una gran cantidad de estudiosos le siguieron: Diels, Burnet (que incluso dice, basado en esta lectura, que Parménides fue una suerte de sofista itinerante), Guthrie, y Schofield por ejemplo. Jaeger ya había criticado esta lección, y propuesto una enmienda: reemplazar ἄστη por ἀσινῆ (asinê, «incólume»), cuando Coxon en 1968 termina de confirmar, en una nueva colación, que la lectura «ἄστη» no está respaldada por ningún manuscrito, y que el que manejó Mutschmann trae «ἄτη», que es una lectura corrupta. El estado corrupto de este códice obliga a los especialistas a enmendar el texto con conjeturas. Eggers Lan traduce «en todo sentido» ateniéndose sólo a lo conservado auténtico: κατὰ πάντ᾽ (katà pánta).Cordero conjetura κατά πάν τα<ύ>τῃ (katà pàn taúte, «respecto de todo conduce ahí»). Bernabé lo sigue en su última edición.

Este camino conduce desde la «morada de la Noche» hacia la luz (vv. 9–10). En el verso 11 se dice que el camino es «de la Noche y el Día». Hesíodo había hablado de la «casa de la Noche» en Teogonía, vv. 748ss, casa en donde tanto la Noche como el Día habitan, solo que de manera alternada, pues nunca la mansión acoge a ambos a la vez. La visión antigua de la alternancia de la Noche y el Día se puede caracterizar como un tránsito que realizan ambos por un mismo camino, pero en posiciones siempre diferentes. El camino de la Noche y del Día es, por lo tanto, un único camino. Hesíodo ubica geográficamente la morada de la Noche en el centro de la tierra, en las inmediaciones del Tártaro. En cambio, Parménides sitúa su escena, según cabe presumir por el material de la abertura de las puertas (son «etéreas», v. 13), en el cielo.

Bibliografía
Fuentes históricas
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Ediciones
Hermann Diels y Walther Kranz (ed.), Die Fragmente der Vorsokratiker, 6.ª ed. Zurich 1968. (La colección más importante de fuentes de presocráticos. Con traducción al alemán. A partir de su publicación, se empezó a citar por el orden de sus fragmentos. Parménides ocupa el capítulo 28. Los capítulos se dividen en las secciones A —testimonios— y B —fragmentos— y en algunos casos en otras adicionales.)
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Bernabé Pajares, Alberto (2007). Poema, (Fragmentos y tradición textual), Parménides. Introducción, notas y comentarios de Jorge Pérez Tudela, Epílogo de Néstor Luis Cordero. Madrid: Istmo. ISBN 978-84-7090-358-8.
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Compilado por: Ana Gonzalez 10/05/2016  07:51pm
Fuente: Wikipedia