Pregunta Ontológica

Jun 29, 2018

La reelaboración de la pregunta por el ser. Por Pilar Gilardi.

Al inicio de Ser y tiempo, Heidegger hace explícito el propósito del tratado: la pregunta por el sentido del ser. Sin embargo, suele suceder que al enfrentarnos a esta obra, en extremo compleja, este comienzo, tal y como está expresado, nos pasa desapercibido. Sabemos que Heidegger se propone hacer una ontología pero no siempre nos queda claro qué es lo que comprende con dicho término. La pregunta por el sentido del ser, constituye el punto de partida y la plataforma de Ser y tiempo y de la concepción heideggeriana del ser.

La pregunta por el sentido del ser y no ya la pregunta qué es el ser determina las coordenadas desde las cuales se constituye el pensamiento heideggeriano. Estas coordenadas no son las mismas que determinaron el pensamiento de la tradición. Resulta imprescindible no perder de vista que para Heidegger la filosofía debe comprenderse como fenomenología. La pregunta por el ser, desde este horizonte, no debe partir de la realidad como algo que está aguardando ser conocido con independencia del sujeto, tampoco puede partir del sujeto como algo aislado del mundo sino desde el ámbito de la manifestación y el  encuentro, por ello la manera legítima de comprender el ser es como fenómeno. Pero además de señalar que el encuentro resulta esencial como punto de partida, Heidegger señala que éste está caracterizado por el sentido. Por ello la transformación de la fenomenología reflexiva en fenomenología hermenéutica y el reconocimiento del Dasein y de la analítica existencial como punto de partida de la ontología. Porque la pregunta por el ser se lleva a cabo en el Dasein, lo hace desde el ámbito de la comprensión y por ende del sentido. Preguntar por el ser es preguntar, como señala Heidegger, qué es lo que queremos decir con dicha expresión. Por ello la pregunta por el ser debe formularse como la pregunta por el sentido del ser. Vayamos por pasos.

La denuncia heideggeriana sobre el olvido del ser se lleva a cabo en las primeras líneas de Ser y tiempo. Después de citar El Sofista de Platón[1], Heidegger se pregunta si, a pesar de la familiaridad con la que nos movemos al utilizar la expresión “ente”, tenemos una comprensión de dicho término: “¿Tenemos hoy una respuesta a la pregunta acerca de lo que propiamente queremos decir con la palabra ‘ente’? De ningún modo. Entonces es necesario plantear de nuevo la pregunta por el sentido del ser.”[2] Heidegger continúa: “¿Nos hallamos hoy al menos perplejos por el hecho de que no comprendemos la expresión ‘ser’? De ningún modo.”[3] Pero ¿a qué se debe este olvido?, ¿en qué consiste el llamado olvido del ser? La pregunta por excelencia de la filosofía ha sido la pregunta por el ser, pero en el camino del pensar, al preguntarse por el ser, la filosofía ha respondido una y otra vez, a través del ente. De esta manera se ha terminado por identificar al ser con el ente. Esta identificación nos ha colocado en el predominio de lo ente. La consideración exclusiva de lo ente que nace de esta identificación acaba por olvidar la llamada diferencia ontológica. Así, pues, “olvido del ser” no deja de significar “olvido de la diferencia” y en este sentido, volver a plantear la pregunta por el ser, en realidad es volver a plantear la pregunta por esta diferencia principial. Pero, en sentido estricto ¿qué significa esta diferencia?, ¿cómo debemos entender “diferencia”? Cuando decimos el ser no es ente, con ello queremos decir: el ser no es una esencia determinada, una quididad, no es algo.

Sin embargo, resulta imprescindible comprender que al afirmar que ser y ente no son lo mismo, y con ello afirmar la diferencia ontológica, no debe sugerirnos que, por un lado, estaría el ser (que, a su vez, es comprendido como algo) y, por el otro, los entes (que también son algo). Ser es ser del ente[4], por lo tanto la diferencia no refiere a la, por así decirlo, distinción o separación entre un ámbito y otro: no se trata de reinos o lugares distintos. No se alude a la diferencia entre esto y esto otro, como si con el término diferencia estuviéramos refiriendo a una relación de índole comparativa. Cuando hablamos de diferencia entre ser y ente, como no se trata de dos ámbitos distintos, a lo que se está haciendo referencia es justamente a la diferencia misma. Diferencia que compete al ser mismo, y de la cual brota la posibilidad de hablar de lo ente. Es por esta diferencia “intrínseca” al ser que podemos hablar de ser y ente. Ya que esta diferencia compete al ser mismo podemos entonces comprender que al hablar de diferencia ontológica no estamos hablando del reino del ser y el reino de lo ente.

Por ello como dijimos anteriormente, cuando Heidegger habla de olvido del ser, cuando afirma que el ser ha sido olvidado a favor del ente, bien podría decirse que olvido del ser es olvido de esta diferencia. “Diferencia” que procede del ser mismo. ¿Cómo debemos entender este “procede” del ser mismo, o este “intrínseco” al ser mismo? Evidentemente lo primero que habría que decir es que el olvido del ser, esto es, el olvido de la diferencia, está lejos de ser el resultado de una operación mental, o de una elección, como si a lo largo de la historia del pensamiento, se hubiera elegido voluntariamente en determinado momento preguntarse por el ente y dejar a un lado el ser. En la medida en que el olvido procede del ser mismo, lo que se quiere poner de manifiesto es que el ser se resiste a ser interpretado como ente; esto significa que de ninguna manera se presenta como tal. Por el contrario, el ser es lo que se oculta a favor del ente. Por lo tanto cuando decimos la diferencia o el olvido del ser procede de éste mismo lo que estamos afirmando es que el olvido resulta de esta retracción inicial. El ser mismo lleva consigo este olvido, en él mismo está ese olvido. Por ello podemos afirmar que sólo es posible reiterar la pregunta por el ser en cuanto tal desde la consideración de esta retracción inicial, de esta negatividad intrínseca, que consiste en el solidario no aparecer del aparecer y que, como se verá, no refiere a otra cosa sino a la comprensión del ser como fenómeno.[5]

Del reconocimiento de este olvido inicial nace la necesidad de volver a plantear la pregunta por el ser, pero este “volver a plantear la pregunta por el ser” supone una reelaboración de la pregunta tal y como se ha planteado. Ésta ha sido expresada de esta manera: ¿qué es el ser? Esta forma de plantear la pregunta responde ya a una determinada noción de ser que conduce a la identificación del ser con el ente. En efecto, a la pregunta ¿qué? corresponde una respuesta determinada. Cuando preguntamos ¿qué es esto? la respuesta que corresponde es aquella que expresa la esencia, la determinación de la cosa en cuestión. De tal forma, el “qué” de la pregunta no es de ninguna manera neutro o indiferente, sino que guía y define ya desde el preguntar mismo aquello que se pregunta y la respuesta que ha de corresponder. El planteamiento hermenéutico hace énfasis en la naturaleza del preguntar: toda pregunta lleva en germen ya la “respuesta” a lo que se pregunta; en el modo de formular la pregunta está ya, de alguna manera, aquello que se pregunta. Por ello, en el caso de la pregunta por el ser no sólo será necesario volver a plantearla, sino replantearla, porque en el planteamiento mismo se expresa ya la noción de ser que “está en juego”.

De tal forma, la pregunta ya no puede ser formulada como: ¿qué es el ser? Ya que en ésta el ser queda identificado con una esencia determinada, con un ente. La pregunta –tal y como lo propone el propio Heidegger- deberá de ser formulada en otros términos, esto es, como la pregunta por el sentido del ser. La reelaboración de la pregunta pone de manifiesto dos cuestiones fundamentales: por un lado, el énfasis que Heidegger hace en la pregunta misma y, por el otro, el desplazamiento del ser al sentido.

Detengámonos ahora en la primera cuestión: la necesidad de volver a plantear la pregunta por el ser, como pregunta por el sentido del ser, supone para Heidegger reflexionar sobre el preguntar mismo. La pregunta como único punto de partida posible supone ese campo abierto del que todo pensar debe partir: el ámbito del preguntar como tal es el ámbito de la apertura. En la pregunta no se ha determinado nada, preguntar no es sentenciar. La pregunta como modo de acercarse o abordar la cuestión responde a la cuestión misma; esto es, la pregunta no es un modo meramente gramatical que expresa algo sobre algo, sino que “brota” de la cuestión misma. En ella se expresa la cuestión como camino, trayecto, tránsito. Que en la pregunta vaya de algún modo aquello que se pregunta implica, por un lado, la referencia a un contenido, pero simultáneamente la referencia al modo mismo que expresa la cuestión. En realidad, de la consideración del preguntar como tal se deriva una noción específica de filosofía. La filosofía entendida como camino, como pregunta que se reitera.

Hemos dicho que toda pregunta presupone de algún modo aquello que pregunta, lo que eso quiere decir es que en todo preguntar hay una precomprensión de lo que se pregunta. Esta precomprensión guía y determina el preguntar. Así, la descripción sobre la estructura formal del preguntar que Heidegger lleva a cabo en el segundo parágrafo de Ser y tiempo no tiene como propósito una investigación de orden puramente formal o lógica, porque a partir de dicha descripción se pone de manifiesto que todo preguntar es un buscar y éste no se da desde la nada: las preguntas no surgen del vacío sino que brotan de cierta comprensión en la que ya siempre nos movemos y es esta comprensión la que posibilita el preguntar mismo, lo dirige y determina.[6] Justamente, porque desde siempre nos movemos en “algo”, esto es, en el mundo, pueden surgir preguntas y posibles respuestas. De esta manera, se puede afirmar que todo preguntar se halla condicionado por aquello sobre lo que se pregunta. En la pregunta está ya de algún modo lo preguntado.

Pero lo que en sentido estricto está implícito en todo preguntar es cierta precomprensión del ser. En efecto, siempre que pregunto por esto o aquello, el es se encuentra pre-comprendido, pero como lo que no se hace relevante. Además en mi relación con el mundo el ser no comparece, yo no trato con algo que puedo denominar ser.[7] Cuando pregunto ¿qué es A? lo relevante es A, lo que quiero saber, por decirlo así, es A. ¿Qué sucede entonces cuando de lo que se trata es justamente de la pregunta por ese es que, como hemos dicho, no es relevante, que se sustrae a favor de esa A, B o C? ¿Preguntar por él y colocarlo en el lugar de ese algo preguntado, no sería hacer de él un ente?, ¿no es eso justamente lo que ha hecho la tradición, lo que antes hemos llamado olvido del ser?

En efecto, la cuestión no resulta sencilla, porque ese es, que consiste justamente en no hacerse relevante, que consiste en no-aparecer, es precisamente lo que hay que formular. ¿Y, cómo formularlo respetando su no-relevancia? Precisamente, reelaborando la pregunta: si como dijimos anteriormente, a la pregunta ¿qué es? necesariamente se responde con un contenido determinado, una esencia o quididad, que implica hacer del ser un ente, entonces se hace obligatorio modificar la pregunta misma. Justamente porque el ser no es un ente, la pregunta será desplazada entonces al ámbito del sentido, que ahora habremos de tratar.

El desplazamiento del ser al sentido

Hemos mencionado que la diferencia ontológica parte del reconocimiento de que el ser del ente no es él mismo un ente, aunque siempre se dice de un ente. La tradición ha vinculado siempre la noción de ser con la de principio. La noción de principio puede entenderse de distintas maneras: principio como punto de partida o causa, también como lo constitutivo de cada ente, como aquello que determina al ente en cuanto ente.[8] De estas distintas significaciones de principio se ha derivado la noción de eidos, substancia y posteriormente, a ojos de nuestro autor, la de sujeto. Tales significaciones son sólo distintas maneras de identificar el ser con lo ente. En todas predomina la noción de principio como fundamento y, en tanto fundamento, aquello que prevalece, que permanece. De tal forma, en todas ellas la cuestión del principio ha sido desvinculada del tiempo. Pero, entendido así, se pierde la significación originaria de principio como aquello que determina sin ser en sí mismo determinación (si principio fuera no aquello que determina sino lo determinado estaría en peligro toda la cuestión de la plurivocidad del ser).

Replantear la pregunta por el ser, sin hacer de él un ente, implicará por ello desplazar la cuestión al ámbito de la no determinación: ser y principio ya no entendidos como algo, sino como lo indeterminado. Por “indeterminación” no debemos entender lo vago o difuso, ya que esta acepción de indeterminación es la que el propio Heidegger critica al inicio de Ser y tiempo.[9] Indeterminación tampoco alude a la idea de ser sin predicados, sino a la noción de ser como posibilidad, como lo no definido ya, y de una vez por todas. Esto es, como lo que no puede identificarse con lo que está simplemente ahí, como algo. Justamente porque “ser” no es algo, Heidegger hace relevante en Ser y tiempo la constitución temporal del ser. El tiempo resulta lo absolutamente no capturable; en este sentido, lo absolutamente no “entificable”.

Ahora bien, hemos mencionado anteriormente que la sentencia según la cual ser es a diferencia de lo ente, no significa que el ser esté por encima o por debajo de los entes, sino que ser consiste en este permanente conflicto entre aparecer y retracción, que constituye el fenómeno.[10] La consideración del ser como lo que se retrae y del ente como lo que comparece, es justamente eso, una consideración. Por ende sería equivocado comprender el aparecer y el desistimiento en términos autónomos o absolutos. El énfasis está en el conflicto mismo. Se trata de lograr captar que eso que llamamos “ser” es justamente esta tensión, este conflicto entre aparecer y desistencia. Sólo en este sentido podemos afirmar que ser es la diferencia misma, esto es, la imposibilidad de identidad comprendida como lo que es igual a sí mismo. En la medida en que ser no es ente no es posible identificarlo con lo que aparece, aunque tampoco sería posible hacerlo con la absoluta retracción. Podemos decir que permanente conflicto es otro modo de decir permanente diferencia. La llamada diferencia ontológica no es otra cosa que esta diferencia fundamental que consiste en el permanente aparecer y desistir.

Para ser fiel a este conflicto, se debe situar la pregunta por el ser fuera del campo de lo ente: así es como “ser” se comprende como ámbito del sentido, es decir, como el horizonte mismo, o fondo, desde el cual se entiende el ser de la única manera en que es posible hacerlo (para no reducirlo a lo ente) esto es, como sentido. Precisamente con el término “sentido” no se alude a esto o aquello; “sentido” no es una cosa, sino el ámbito de la posibilidad, horizonte o fondo.[11]

Al desplazar la pregunta al orden del sentido, se está desplazando al orden de lo no-ente; se desplaza al orden no de lo que aparece sino de lo que permite la aparición, esto es: al fondo, al horizonte desde el cual… El acento está en el “desde”, y éste resulta imposible de ser capturado como algo. Lo que queremos expresar es que lo que comparece, esto es, el ente, lo hace siempre desde el sentido, sentido que se revelará como tiempo. En efecto, el tiempo es justamente ese horizonte o fondo desde el cual comparece lo que es. El ente no es comprensible fuera del horizonte temporal por ello la comprensión del ser, esto es, el sentido del ser descansa siempre en el tiempo, dice siempre relación a él. En efecto, comprendemos el ser desde el tiempo cuando lo interpretamos desde el acto o la potencia, desde la substancia y los accidentes, la necesidad y la contingencia. Todos éstos son modos del tiempo, se dicen desde él. En resumen: lo que hace posible la comprensión (el sentido) del ser es el tiempo.[12]

Desplazar la pregunta por el ser al ámbito del sentido además de permitir la no entificación del ser, implica, y esto resulta fundamental, la consideración del Dasein, como punto de partida de la filosofía. De esta manera, en definitiva, Heidegger se coloca fuera de la dicotomía sujeto- objeto. En efecto, el Dasein es comprendido como el Ahí del ser,[13]es el lugar del sentido, esto es, es el horizonte o fondo desde el cual emerge, comparece lo que es. Y en la medida en que también hemos afirmado que este horizonte, a ojos de nuestro autor, no es otra cosa que el tiempo, y si seguimos de cerca el razonamiento, podemos entonces afirmar que el Dasein mismo es tiempo. Nótese la simultaneidad que lleva consigo el análisis. La pregunta por el ser se ha desplazado al sentido, única forma de preguntar por el ser sin hacer de este mismo un ente; al preguntarnos por el sentido, se ha puesto de manifiesto su carácter de horizonte o fondo. Este carácter de horizonte o fondo, con el que ha sido caracterizado el sentido, es el tiempo mismo. El tiempo es ese horizonte que hace posible la comprensión del ser: el ser sólo puede ser comprendido desde el tiempo. Pero también hemos afirmado que el Dasein comprendido como el Ahí del ser es el lugar del sentido, por lo tanto él mismo deviene este horizonte, horizonte que ha sido entendido como tiempo.

La pregunta por el sentido del ser y no ya la pregunta por el ser, que había encontrado formulación y respuesta en la tradición, será justamente la pregunta de la llamada así por Heidegger “ontología fundamental”, que consistirá en mostrar que la cuestión del ser sólo puede ser abordada, en un primer momento, desde la analítica del Dasein.[14]

Analítica que se mueve siempre en un doble registro, que es importante destacar: el Dasein como fondo, horizonte desde el cual (sentido ontológico), y el Dasein como el ente humano (sentido óntico). La consideración de este “doble registro” se hace imprescindible para evitar la interpretación que reduciría Dasein a hombre, como si lo único que buscara la analítica fuera describir al hombre como el ente privilegiado que es capaz de preguntar por el ser. En realidad el privilegio del ente Dasein, es decir del hombre, consistiría justamente en que no es únicamente hombre. A lo largo del pensar heideggeriano, el análisis se mantendrá en este doble registro entre lo óntico y lo ontológico, con vistas a una deshumanización del término Dasein.

El Dasein comprendido como el Ahí del ser, esto es, como el Ahí del sentido, implica, tal y como lo hemos mencionado, la aniquilación de toda polaridad – como aquella que existe entre sujeto y objeto – porque, una vez instalados en el ámbito del sentido, no podríamos hablar por un lado del Dasein y por el otro del ser, sino del Dasein como el Ahí del ser. Dasein es ya en sí mismo relación de ser que emerge como sentido.

Por ello sería equivocado interpretar al Dasein como “donador” de sentido. En rigor, la comprensión, y por ende el sentido, sólo tiene lugar porque el Dasein es esta “relación”. Es justamente esta “relación” la que se traduce como sentido. El sentido no es algo que venga a colocarse junto a otro algo. Cuando afirmamos que hay sentido sólo desde la comprensión, no debe entenderse ésta como un atributo o capacidad del Dasein. No podría ser así, en la medida en que el Dasein no es sujeto. Comprensión no alude a ningún tipo de facultad u operación de índole intelectual; ha de ser entendida como estructura no de un sujeto sino de la existencia. De este modo, hay que afirmar que no es la comprensión en sí misma la que hace posible el sentido, sino el ser como “relación de ser”, relación que cabe entender (y nombrar) como “Dasein”, lo que hace posible el sentido. De acuerdo con ello, se desprende que dicha relación no puede ser considerada como la de un ente a otro: del hombre y el Ser, de una substancia a otra, en la cual recaería mayor “peso” sobre el ser. Cuando afirmamos que el Dasein es “relación” de ser estamos aludiendo a su carácter de apertura, al Ahí que lo constituye. Con el “Ahí” aludimos a esta correspondencia que se expresa con el término “relación”.

Ahora bien, hemos afirmado hasta ahora que el ser emerge única y exclusivamente como sentido, sentido que es fondo, horizonte desde el cual… “Ser” es ese mismo sentido que no se encuentra, en un más allá o un más acá, sino que es precisamente esa reiterada retracción y desistimiento que, como ya mencionamos, Heidegger trata en el parágrafo siete y que, no es otra cosa que el fenómeno. Sin embargo, resulta importante mencionar ahora que esta retracción, este desistir propio del fenómeno, es señal del carácter eminentemente temporal que lo constituye. Carácter temporal que debe ser comprendido como la finitud misma, en la medida en que es señal de lo no-absoluto.

Afirmar, como lo hace Heidegger, que el tiempo constituye el horizonte (el sentido) del ser, es decir: el tiempo es el fondo, el “desde” que no aparece y que, en la medida en que no aparece, debe ser comprendido como desistencia. El tiempo no es algo, algo separado del ser, es el ser mismo. El punto clave está justamente en ese no-aparecer constitutivo del ser. Es esa retracción originaria la que indica su temporalidad constitutiva, temporalidad que sólo puede ser pensada, a su vez, desde el sentido. La temporalidad debe ser entendida como la propia retracción. El tiempo es, por decirlo así, lo que impide la presentación absoluta, la presencia.

Podríamos decir que la constitución temporal del ser es “causa” de esa retracción, de su condición no-óntica. De que no sea ente, y de que -como lo afirma Heidegger en Ser y tiempo– sea tiempo. Dicho esto, se hace comprensible lo que el propio Heidegger señala hacia al inicio de Ser y tiempo: “La elaboración concreta de la pregunta por el sentido del ‘ser’ es el propósito del presente tratado. La interpretación del tiempo como horizonte de posibilidad para toda comprensión del ser en general, es su meta provisional.”[15]

Sobre la analítica del Dasein

Ahora bien, hemos dicho que el punto de partida de la ontología fundamental es el Dasein. El Dasein comprendido como relación de ser, relación que se revela como sentido. Sin embargo, si bien éste es el sentido originario del término Dasein, Heidegger siendo fiel al planteamiento fenomenológico, en la primera sección de Ser y tiempo parte de la consideración de éste como ente, pero precisamente para revelar que su modo de ser no es como el del resto de los entes y, por esto mismo, puede ser considerado como relación de ser, esto es, como el Ahí del ser.

Ser y tiempo parte así de la consideración óntica del Dasein siempre con miras a su condición ontológica. Es importante subrayar este “siempre con miras a su condición ontológica” por que lo óntico y lo ontológico, tal y como lo hemos señalado, no suponen de manera alguna reinos diferentes, lugares separados, sino consideraciones distintas. Dicho de otra manera: Dasein es siempre ente, pero es también siempre el ente ontológico, esto es, es siempre más que ente.

A lo largo de la primera sección de Ser y tiempo el Dasein será considerado el ente privilegiado. El Dasein, nos dice Heidegger, tiene primacía sobre el resto de los entes en varios sentidos: Primacía óntica: el Dasein está determinado en su ser por la existencia,[16] su modo de ser no es como el del resto de los entes. En tanto ente, la existencia le compete como modo de ser. Primacía ontológica: porque está determinado por la existencia el Dasein es ontológico,[17] esto es, en tanto que determinado por la existencia el Dasein puede ser concebido como relación de ser. Y finalmente, podemos decir que, porque el modo de ser del Dasein es la existencia puede comprenderse a sí mismo y al resto de los entes que no tienen su forma de ser, por lo tanto el Dasein es la condición de posibilidad óntico-ontológica de todas las ontologías .[18] Este privilegio implica que el Dasein es el ente que en principio ha de ser interrogado respecto de su ser.[19] Así, la analítica del Dasein tiene como propósito la descripción del Dasein como el ente ontológico.

El término “analítica” utilizado por Heidegger en la expresión “analítica del Dasein”, no refiere a la consideración de los distintos elementos de determinado fenómeno (en este caso el Dasein) con vistas a su descomposición o disolución. Lo buscado no es la disolución sino la articulación de la unidad en un compuesto estructural.[20] En el sentido heideggeriano, la “analítica” tiene el propósito de reconducir la reflexión a un todo unitario, a una síntesis. Cuestión fundamental será por ello comprender qué es lo que debemos entender desde el pensar heideggeriano por “totalidad”, “unidad” y “síntesis”. En efecto a través del desarrollo de Ser y tiempo podemos ver cómo se hace cada vez más explícita la búsqueda de dicha unidad. Así, hacia el final de la primera sección, la cuestión de la angustia y la exposición del cuidado como modo de ser del Dasein ponen de manifiesto esta búsqueda de unidad. Y es que si ésta no se logra, el análisis correría el peligro de caer en una mera descripción fragmentada de elementos inconexos y de ser así, el análisis no podría acceder al ámbito de lo originario, de la raíz. La paradoja está en que la unidad buscada se revelará como lo opuesto de la unidad categorial, de la substancia. El tiempo comprendido como éxtasis se mostrará como la raíz buscada.

La analítica del Dasein tiene, pues, como objetivo poner de relieve las estructuras formales de dicho ente. Es importante poner de manifiesto el sentido del término “estructura”. Éste no debe ser comprendido como  previo y ajeno a la existencia, sino como aquello que se realiza siempre y cada vez.[21] El término “estructura” apunta a la exposición analítica de lo constitutivo de la existencia. Lo constitutivo de la existencia no está ya dado de una vez por todas, sino que se realiza “cada vez”. El cada vez es determinante porque indica el carácter no absoluto de lo estructural. Se trata de poner de relieve esta trama que compone la existencia y que Heidegger denomina existencialidad .[22] Por lo tanto, el análisis no alude a contenido o propiedad alguna: se trata de un análisis de índole ontológico, por ello se deben descartar todas las interpretaciones meramente antropológicas o existenciales.

Ahora bien, Heidegger utiliza inicialmente el término “Dasein” para referirse al hombre.[23] En este sentido, afirma: “A este ente que somos en cada caso nosotros mismos, y que, entre otras cosas, tiene esa posibilidad de ser que es el preguntar, lo designamos con el término Dasein.”[24] En razón de que el Dasein es originariamente relación de ser, es el ente capaz de preguntar por su ser y por el ser del resto de los entes. Su carácter ontológico consiste en que el Dasein “entiende del ser”.[25] Que el Dasein sea el ente capaz de preguntar, el ente que en este sentido “entiende del ser”, significa que es un ente al que le va su ser.[26] Le va su ser, esto es, en él mismo, se “trata” del ser: le corresponde el ser. Dicho de manera coloquial y no valorativa, le viene bien el ser, le conviene, en el sentido de que es de su incumbencia.Pero ése su, de su incumbencia, no remite a posesión alguna. El uso del adjetivo posesivo, en este caso, o del pronombre personal alude a ese regreso a lo singular al que el análisis pretende retrotraerse; pero su sentido gramatical ha quedado subvertido, porque no se trata aquí de posesión o de contenido alguno.

A través de la afirmación le va su ser, se hace manifiesto este modo de ser al cual compete la posibilidad de relación consigo mismo y con el resto de los entes. Al estar siendo, mantiene una relación con su ser y con el resto de los entes. Pero esta relación no debe entenderse como una relación personal o autoreferencial en la que a través de un acto de conciencia el Dasein vuelva sobre sí mismo. Tampoco una relación del sujeto Dasein con el resto de los entes, como si por un lado estuvieran los entes y, por el otro, el Dasein relacionándose con ellos. La frase le va su ser alude a una relación de índole ontológico-posibilitante, expresión de la apertura que le es constitutiva.

Ahora bien, dice Heidegger, esta relación de ser a través de la cual se hace manifiesta la apertura del Dasein, se da cony por su ser.[27] ¿Cómo debemos entender esto? La condición de apertura del Dasein se da de un modo peculiar: el Dasein está abierto desde el factum de que es, desde la facticidad que lo determina; con su ser alude a esta relación de ser consigo mismo y, por otro lado, esta apertura, este “con”, se realiza por su ser, esto es, en una dirección, como posibilidad. Podemos decir que el con y el por indican el modo en el que el Dasein está abierto, modo que revela una doble dimensión constituyente: por un lado de pasividad, en tanto que su ser está determinado por la facticidad y, por el otro, como posibilidad, ya que la existencia, como lo veremos, debe ser entendida como ejecución y acción. Cuestión fundamental será entender el sentido de esta pasividad o determinación a la que se alude con el término facticidad. Ya que sería equivocado interpretar la existencia como expresión de posibilidad o indeterminación. Y, en este sentido, atribuirle carácter ontológico, y considerar la facticidad como lo concreto y singular, esto es como lo óntico. “Determinación” mienta el regreso al singular al que el análisis ha de retrotraerse pero, paradójicamente, no remite a contenido alguno. Que se recupere el ámbito de la facticidad y que ésta se comprenda como determinación y pasividad tiene como propósito poner de manifiesto ese origen no activo, no constructivo, del que no se sigue nada y que, en sentido estricto, no viene de nada. La relación entre posibilidad y facticidad podría expresarse entonces de la siguiente manera: lo que es posible es lo singular y lo singular es lo que es posible.

Tal y como lo hemos mencionado Heidegger elige el término Existencia para expresar el modo de ser del Dasein. Afirma: “El ser mismo con respecto al cual el Dasein se puede comportar de esta o aquella manera y con respecto al cual siempre se comporta de alguna manera, lo llamamos existencia.”[28] El sentido del término existencia que debemos retener es el que proviene de su raíz etimológica: Existenz, como el estar fuera de…, como lo ex –céntrico, es decir, fuera del centro. Aunque, en sentido estricto, no hay ningún centro que sea abandonado en esta salida y se trate sólo de un movimiento de pura expulsión que no deja nada tras de sí, y que tampoco es impulsado por nada.

Por el contrario, el término existencia (existentia), tal y como lo ha entendido la tradición, se identifica con el simple estar-ahí delante, como mera presencia Vorhandensein.[29] Este modo de ser es radicalmente distinto del modo de ser del ente Dasein. Las determinaciones de ser que competen a los entes que no son el Dasein, Heidegger las llama categorías, mientras que los caracteres de ser propios del Dasein los denomina existenciales, en tanto que son determinaciones que provienen de la existencia misma.[30]

La analítica constituye el punto de partida de la ontolgía fundamental. Sin embargo, para llevar a cabo esta tarea, es necesario revisar los cimientos y las bases sobre las cuales la metafísica tradicional se ha construido. Esta revisión tiene el carácter de una destrucción de la tradición filosófica, de tal forma Heidegger afirma: “Si se quiere que la pregunta misma por el ser se haga transparente en su propia historia, será necesario alcanzar una fluidez de la tradición endurecida, y deshacerse de los encubrimientos producidos por ella. Esta tarea es lo que comprendemos como la destrucción, hecha al hilo de la pregunta por el ser, del contenido tradicional de la ontología antigua, en busca de las experiencias originarias en las que se alcanzaron las primeras determinaciones del ser, que serían en adelante las decisivas.”[31]

Con el término destrucción Heidegger no alude a una acción de carácter negativo, con dicha acción lo que se pretende es poner al descubierto los presupuestos heredados por la tradición filosófica.[32] Destrucción tiene sobre todo la connotación de desmontaje. “Desmontar” exige poner en evidencia, hacer explícito, el horizonte desde el cual un determinado pensamiento se realiza. Lo fundamental consiste en mostrar desde dónde el ejercicio de la reflexión se lleva a cabo. Mostrar sus cimientos. En este intento por mostrar los fundamentos de la filosofía occidental o de la metafísica, Heidegger ve una identificación del pensar con la presencia o actualidad y consecuentemente con la representación; en alemán Vorstellung significa poner ahí delante. De esta manera el pensar comprendido en términos de actualidad y presencia excluye la cuestión del tiempo: “De acuerdo con la tendencia positiva de la destrucción, será necesario preguntarse, en primer lugar, si, y hasta qué punto, en el curso de la historia de la ontología, la interpretación del ser ha sido puesta temáticamente en conexión con el fenómeno del tiempo, y si la problemática de la temporalidad, que para ello es necesaria, ha sido y podía ser elaborada, al menos en sus fundamentos.”[33]

Salir del ámbito de la representación o de lo que Heidegger denominará metafísica de la presencia no es un mero capricho para el pensador alemán, sino la exigencia que impone el regreso a lo más originario, lugar al que la filosofía debe volver. Este regreso exige una “destrucción” de la historia de la filosofía, que en ocasiones implica, no un abandono, sino una resignificación radical de los términos acuñados por ésta.

Citas

1. “Porque manifiestamente vosotros estáis familiarizados desde hace mucho tiempo con lo que propiamente queréis decir cuando usáis la expresión ‘ente’; en cambio, nosotros creíamos otrora comprenderlo, pero ahora nos encontramos en aporía.” M. Heidegger, Ser y tiempo, tr. Jorge Eduardo Rivera, Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 2002. p. 23. En adelante ST. (M. Heidegger, Sein und Zeit [SuZ], Tübingen, Max Niemeyer Verlag, 2001).

2. Ibidem. (SuZ, p. 1. “Haben wir heute eine Antwort auf die Frage nach dem, was wir mit dem Wort ‘seiend’ eigentlich meinen? Keineswegs. Und so gilt es denn, die Frage nach dem Sinn von Sein erneut zu stellen.”)

3. Idem. (SuZ, p.1. “Sind wir denn heute auch nur in der Verlegenheit, den Ausdruck ‘Sein’ nicht zu verstehen? Keineswegs.”)

4. Cf. ibidem, pp. 27, 29 y 32. (Cf. SuZ, pp. 4, 6, 9: “Sein ist jeweils das Sein eines Seienden.”)

5. La comprensión del llamado “olvido del ser” como procedente del ser mismo, y la consecuente interpretación del ser como fenómeno está ya en el propio Heidegger. La lectura de Arturo Leyte al respecto nos parece iluminadora ya que hace relevante la idea de que dicho olvido debe ser interpretado como un “olvido inicial”; de tal manera se hace explícito el vínculo entre “olvido del ser” y “fenómeno”. Desde la comprensión de este “olvido inicial”, que también puede denominarse “retracción” o “desistencia”, adquiere pleno sentido la noción de “fenómeno” que Heidegger propone y el hecho de que la ontología sólo pude ser comprendida como fenomenología. A nuestro parecer, únicamente desde este horizonte es posible también sostener que la filosofía heideggeriana puede llamarse a sí misma “fenomenología.” Cf. Arturo Leyte, Heidegger, Madrid, Alianza Editorial, 2005, y también del mismo autor Silencio y olvido como constituyentes de la filosofía, en Revista de filosofía, Universidad Iberoamericana, número 118, México D.F., enero-abril, 2007.

6. Cf. ST, p. 28. (SuZ, p. 5).

7. Que el ser no es algo que aparece, es lo que Kant expresó al afirmar: “ser no es un predicado real”. Ángel Xolocotzi en Fenomenología de la vida fáctica, Plaza y Valdés, México, 2004, recuerda el significado de dicha sentencia y nos dice: “[…] A partir de esto se puede comprender bien la expresión de Kant: Ser no es un predicado real del objeto, ya que éste no pertenece realmente al contenido cosico (qué) de una cosa. El ser en un sentido precrítico fue visto como una determinación perteneciente a la cosa. Sin embargo, para Kant, ser no es cósico, no es objetual. Más bien, para Kant, ser como existencia o como posición absoluta debe ser entendido ‘en referencia a la facultad de nuestro entendimiento’; debe ser visto, pues, como ser-posible, ser-real o ser-necesario. Y esto significa verlo como modalidad.” p. 86.

8. Cf. Aristóteles, Metafísica, tr. Tomás Calvo Martínez, Madrid, Gredos, 2003, V 1, 1013a17-23: “En otros tantos sentidos se habla también de ‘causas’, ya que todas las causas son principios. Y ciertamente lo común a todo tipo de principios es ser lo primero a partir de lo cual algo es, o se produce, o se conoce. Y de ellos, unos son inmanentes y otros extrínsecos, y de ahí que principio sean la naturaleza y el elemento, el pensamiento y la voluntad, la entidad y el para-qué. Y es que el bien y la belleza son principio, en muchos casos, tanto del conocimiento como del movimiento.” (Sobre la noción de “causa” y “principio” en Aristóteles, véase la nota del traductor pp. 206-207).

9. Cf. ST, parágrafo 1, en donde Heidegger describe los tres prejuicios según los cuales no es necesario volver a plantear la pregunta por el ser. Específicamente nos referimos aquí al primero de ellos: el ser es el concepto “más universal” […] p. 26. (SuZ, p. 3). Para un análisis más detallado de estos prejuicios Cf. Ángel Xolocotzi, Subjetividad radical y comprensión afectiva, México, Plaza y Valdés, 2007, parágrafos 17 y 18.

10. Veámos lo que el propio Heidegger nos dice a propósito de dicha noción en el parágrafo 7 de Ser y tiempo: “¿A qué se debe de llamar “fenómeno” en un sentido eminente? (…) Evidentemente, aquello que de un modo inmediato y regular precisamente no se muestra, aquello que queda oculto en lo que inmediata y regularmente se muestra, pero que al mismo tiempo es algo que pertenece esencialmente a lo que inmediata y regularmente se muestra, hasta el punto de constituir su sentido y fundamento.”p. 58, (SuZ, p. 35). Respecto del término “fenómeno” A. Leyte, (Heidegger: la metafísica del Dasein, en Cómo se comenta un texto filosófico, Madrid, Síntesis, 2007) afirma: “La filosofía, que aquí se llama “ontología fundamental”, es la encargada de revelar que además de ese predominio óntico, que es lo único que aparece a la vista, se esconde el ser, pero no como algo que finalmente y después de un esfuerzo analítico, de naturaleza moral o cognoscitiva, vaya a aparecer descubierto, sino precisamente como ese encubrimiento que resulta inherente a la manifestación de cada cosa: si lo ente es lo que aparece, el ser es lo que desaparece en ese aparecer, esa retracción que acompaña como una sombra toda visión, pero que es la única sombra que merece el nombre de fenómeno. ‘Fenómeno’, así, es el propio no aparecer o no-manifestarse que constituye a todo lo que aparece y se presenta.” pp. 177-178.

11. Cf. ST : “Sentido significa el fondo sobre el cual se lleva a cabo el proyecto primario, fondo desde el cual puede concebirse la posibilidad de que algo sea lo que es.” p. 341. (SuZ, p. 324. “Sinn bedeutet das Woraufhin des primären Entwurfs, aus dem her etwas als das, was es ist, in seiner Möglichkeit begriffen werden kann.”)

12. Cf. ST: “El tiempo deberá ser sacado a luz y deberá ser concebido genuinamente como el horizonte de toda comprensión del ser y de todo modo de interpretarlo […] Si el ser debe concebirse a partir del tiempo, y si los diferentes modos y derivados del ser sólo se vuelven efectivamente comprensibles en sus modificaciones y derivaciones cuando se los considera desde la perspectiva del tiempo, entonces quiere decir que el ser mismo –y no sólo el ente en cuanto está ‘en el tiempo’– se ha hecho visible en su carácter ‘temporal’. Pero en tal caso ‘temporal’ no  puede ya significar solamente ‘lo que está en el tiempo’. pp. 41-42 (SuZ, pp. 17-18. “[…] Unter Festhaltung dieses Zusammenhangs soll gezeigt werden, dab das, von wo aus Dasein überhaupt so etwas wie Sein unausdrücklich versteht und auslegt, die Zeit is. Diese mub als der Horizont alles Seinsverständnisses und jeder Seinsauslegung ans Licht gebracht und genuin begriffen werden. […] Wenn Sein aus der Zeit begriffen werden soll und die verschiedenen Modi und Derivate von Sein in ihren Modifikationen und Derivationen in der Tat aus dem Hinblick auf Zeit verständlich werden, dann ist damit das Sein selbst –nicht etwa nur Seiendes als “in der Zeit” Seiendes, in seinem ‘zeitlichen’ Charakter sichtbar gemacht. ‘Zeitlich’ kann aber dann nicht mehr nur besagen “in der Zeit seiend.”)

13. Cf. ibidem, p. 157. (SuZ, pp. 132-133).
14. Cf. ibidem, p. 36. (SuZ, p. 13).
15. Ibidem, p. 23. (SuZ, p. 1).
16. Cf. ST, pp. 35-36. (SuZ, pp.12-13).
17. Ibidem, p. 36. (SuZ, p. 13).
18. Cf. ibidem, p. 36. (SuZ, p.13).
19. Ibidem, p. 37. (SuZ, p. 14).

20. Cf. M. Heidegger, Kant y el problema de la metafísica, tr. Gred Ibscher Roth, México, FCE, 1996: “Pero ‘analítica’ no quiere decir disolución y descomposición de la razón pura finita en elementos, sino que se trata, por el contrario, de una ‘disolución’ que ‘desata’ y pone en libertad a los gérmenes de la ontología. La analítica descubre aquellas condiciones que hacen nacer una ontología como totalidad de acuerdo con sus posibilidades internas. Una analítica tal es, según las palabras del propio Kant, un ‘ser traído a la luz por la razón misma’, ‘lo que la razón extrae enteramente por sí misma’. La analítica se convierte así en un hacer ver la génesis de la esencia de la razón pura finita, a partir de su propio fundamento.” p. 44. (Gesamtausgabe: edición integral, vol. 3 [GA, 3].

21. J. E. Rivera nos dice lo siguiente en una de sus notas de Ser y tiempo a propósito de la etimología del término je, que traduce al español como cada vez: “Je significa que una estructura formal se realiza siempre, es decir, en cada caso o cada vez, de una manera diferente. La palabra española “vez” tiene su origen en la palabra latina vicis, donde significa alternativa, turno, vuelta, o también situación, condición. Cuando Heidegger emplea la palabra je, quiere decir que la estructura formal cobra en cada situación una manera particular de ser”., p. 462.

22. ST, p. 35. (SuZ, p. 12).

23. Sobre el sentido del término Dasein, así como sobre la pertinencia de no traducir dicho término al español suscribimos lo dicho por A. Leyte en Heidegger: la metafísica del Dasein: “A propósito de dicho término podemos afirmar lo que sigue: ‘Dasein’ es un término alemán compuesto por dos palabras: ‘sein’, que se traduce por ‘ser’, y ‘da’ que en cierto modo resulta intraducible o que puede serlo por palabras cuales ‘aquí’, ‘allí’, ‘ahí’, sin que ninguna de ellas vierta completamente su singularidad. Si las habituales traducciones al español hablan de ‘ser-ahí’ o ‘ser-aquí’, sin que eso suponga un error gramatical, dejan de lado el problema y además presuponen algo así como que el término ‘ahí (o en su caso ‘aquí’) determina el significado de ‘ser’, que de suyo parece vago e incierto. Esto traería como consecuencia que hay que distinguir entre ‘sein’ (ser) y ‘da-sein’ (ser-ahí). El error se consumaría además si rápidamente a ese ‘da-sein’ se le atribuyera el significado de ‘ser humano’, porque eso además de constituir una precipitada asociación, simplemente arruinaría la posibilidad de leer Ser y tiempo y lo que viene detrás. Para que esto se entienda mejor: ‘hombre’ es ya una determinación o significado que responde a un qué es, a una esencia, a algo que por lo tanto tiene una serie de propiedades pero que por eso mismo no puede tomarse como el ser, sino como un ente, algo que es de determinada manera. […] se trata de distinguir entre el significado de ‘hombre’ y el no-significado de ‘Dasein’.”, p. 175.

24. ST, p. 30. (SuZ, p. 7. “Dieses Seiende, das wir selbst je sind und das unter anderem die Seinsmöglichkeit des Fragens hat, fassen wir terminologisch als Dasein.”)
25. Cf. A. Leyte, Heidegger, p. 70.
26. ST, p. 35. (SuZ, p. 12)
27. Idem: “[…] Es propio de este ente el que con y por su ser éste se encuentre abierto para él mismo. La comprensión del ser es, ella misma, una determinación de ser del Dasein. La peculiaridad óntica del Dasein consiste en que el Dasein es ontológico.” p. 35. (SuZ, p.12).
28. ST, p. 35. (SuZ, p. 12. “Das Sein selbst, zu dem das Dasein sich so oder so verhalten kann und immer irgendwie verhält, nennen wir Existenz.”)

29. Los entes que no tienen el modo de ser del Dasein revisten esta doble modalidad: el simple estar-ahí (Vorhandensein), como cuando por ejemplo son objeto de la contemplación teórica, o los entes que están a la mano (Zuhandenheit) cuando son objeto de la praxis, y podemos decir que están disponibles. Lo que simplemente “está ahí” o a “la mano” no debe ser considerado como característica o propiedad de la cosa en sí. A lo que dicha consideración hace referencia es al modo en el que el ente me es dado, al modo en el que accedo a él. Modo de acceso que no se “añade” a la cosa, sino que procede de ésta. Cf. ST, pp. 67 y 97.

30. ST, p. 69. (SuZ, p. 44).
31. ST, p. 46. (SuZ, p. 22).

32. Cf. ST: “Asimismo, la destrucción tampoco tiene el sentido negativo de un deshacerse de la tradición ontológica. Por el contrario, lo que busca es circunscribirla en lo positivo de sus posibilidades, lo que implica siempre acotarla en sus límites, es decir, en los límites fácticamente dados en el respectivo cuestionamiento y en la delimitación del posible campo de investigación bosquejado desde aquél (…) La destrucción no pretende sepultar el pasado en la nada; tiene un propósito positivo; su función negativa es sólo implícita e indirecta.” p. 46. (SuZ, p. 22).

33. ST, pp. 46-47. (SuZ, p. 23).

Bibliografía 

I. Escritos de Martin Heidegger

 – Heidegger, Martin, Sein und Zeit (SuZ), Max Niemeyer, Tübingen, 2001.
________________, GA 2: Sein und Zeit, F.-W. Von Herrmann (ed.), 1978.
Biemel (ed.), 1976.
________________, GA 3: Kant und das Problem der Metaphysik.

Traducciones en Español:
– Martin Heidegger, Ser y tiempo, tr. Jorge Eduardo Rivera, Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 2002.
– M. Heidegger, Kant y el problema de la metafísica, tr. Gred Ibscher Roth, México, FCE, 1996.

II. Otras fuentes primarias

– Aristóteles, Metafísica, tr. Tomás Calvo Martínez, Madrid, Gredos, 1994.
– Platón, República en Diálogos, tr. Conrado Eggers Lan, Madrid, Gredos, 1986.
– I. Kant, Crítica de la razón pura, tr. Pedro Ribas, Madrid, Alfaguara, 2002.

III. Obras de comentadores

– Leyte, Arturo., Heidegger, Madrid, Alianza Editorial, 2005.
– Leyte, Arturo., Silencio y olvido como constituyentes de la filosofía en Revista de filosofía, Universidad Iberoamericana, número 118, México D.F., enero-abril, 2007.
– Leyte, A., Heidegger: la metafísica del Dasein en Cómo se comenta un texto filosófico, Madrid, Editorial Síntesis, 2007.
– Leyte, Arturo., conferencia en el marco del congreso “Schelling-Heidegger” con el título Pensar tiempo, Friburgo 2006.
– Xolocotzi, Ángel., Fenomenología de la vida fáctica, México, Plaza y Valdés/ UIA, 2004.
– Xolocotzi, Ángel., Subjetividad radical y comprensión afectiva, México, Plaza y Valdés/ UIA, 2007.
– Xolocotzi, Ángel., Aparecer y mostrarse. Notas en torno a la “fenomenología” en Hegel  y Heidegger, Coloquio Hegel: la ciencia de la experiencia, UNAM, 2007.

Ver concepto en fuente original. Repúblicado exclusivamente a fines académicos.

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