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Wang Bi

Wang Bi

Wang Bi (Wang Pi), de estilo Fusi, es considerado como uno de los intérpretes más importantes de los textos clásicos chinos conocidos como Daodejing (Tao Te Ching) y el Yi Jing (I Ching). Vivió y trabajó durante el período después de la caída de la dinastía Han en 220 C. E., una era en la que el interés de élite comenzó a alejarse de confucianismo hacia el taoísmo. Como confuciana auto-identificados, Wang Bi quería crear una comprensión del taoísmo que era consistente con el confucianismo, pero que no se ajustaba a lo que él considera que los errores de los grupos sectarios Daoístas entonces popular. Él entendió su tarea principal será la restauración del orden y un sentido de dirección de la sociedad china después de los últimos años turbulentos de la dinastía Han, y ofreció el ideal de establecer el “verdadero camino” (zhendao) como la solución. Aunque murió a la edad de veinticuatro años, sus interpretaciones del taoísmo se convirtió en influyente por varias razones. La edición del Daodejing que usó en su comentario de que el trabajo ha sido la base para casi todos los traducción a una lengua occidental durante casi dos siglos. Por otra parte, sus interpretaciones de material taoísta no socavan el confucianismo, haciéndolos apetecible para los pensadores confucianos posteriores. Por último, el trabajo de Wang Bi proporciona una manera de hablar acerca de las creencias chinas indígenas que les hizo parecen compatibles con la introducción de textos budistas de la India e ideas en las décadas siguientes.

Tabla de contenido
El marco del trabajo de Wang Bi
Los comentarios de Wang Bi
En las Analectas
En el Yijing
En el Daodejing
Las ideas centrales en los escritos de Wang Bi
sobre el lenguaje
En No-Ser
En el uno”
en Wuwei
en Ziran
Influencia de Wang Bi en la filosofía china
Referencias y lectura adicional
1. El marco del trabajo de Wang Bi

Wang Bi vivió y trabajó durante el período después de la caída de la dinastía Han en 220 C. E., una era en la que el interés de élite comenzó a cambiar hacia el taoísmo. Una breve explicación de esta transformación de los intereses intelectuales a principios de la China medieval es necesario con el fin de comprender el pensamiento de Wang Bi en su contexto original.

Comenzando con el reinado del emperador Wu (c. 140-187 B.C.E.), el estado de Han abrazado el confucianismo como ideología oficial. La formación en los clásicos confucianos se hizo obligatorio para todos los funcionarios, y no había un programa activo de supresión de pensamiento alternativo, incluyendo la persecución del príncipe Liu An de Huainan, un prominente partidario taoísta. Sin embargo, el taoísmo no desapareció. Por el primer siglo C. E., textos taoístas comenzaron a reaparecer en la discusión política, y durante el siglo siguiente, los movimientos sectarios taoístas como el tianshi (Celeste Masters) se convirtió en activo. Aunque los eruditos confucianos todavía eran necesarios por los gobernantes de post-Han estados como los Wei debido a sus conocimientos y experiencia en rituales estatales y las cuestiones administrativas, por el tiempo de Wang Bi taoísmo estaba “en el aire” y ejercer una poderosa influencia en el pensamiento de plebeyo y aristócrata por igual.

En consecuencia, los intereses de algunos miembros de la élite educada se volvieron hacia el taoísmo. Ellos trabajaron para crear un renacimiento en el pensamiento taoísta, pero que evitó directamente siguiendo las creencias y prácticas de los Maestros celestes religiosas y las diversas permutaciones del taoísmo que se habían desarrollado rápidamente. Estos pensadores se reunieron en general sin problemas bajo el título de Xuanxue (Aprendizaje oscuro, misterioso aprendizaje o aprendizaje profundo), a veces llamado Neo-taoísmo. El término Xuanxue se derivó de una línea en el primer capítulo del Daodejing, según la cual el DAO (Way) es Xuan Xuan Zhi que (más oscuro que la oscuridad). Entre las principales figuras Xuanxue eran Zhong Hui (225-264 C. E.), Xiang Xiu (c. 223-300 C. E.), Guo Xiang (d. C. E. 312), y Wang Bi.

Un confuciana en lugar de un taoísta sectaria, Wang Bi quería crear una comprensión del taoísmo que era consistente con el confucianismo, pero que no se ajustaba a lo que él considera que los errores de los Maestros Celestiales y sus prácticas religiosas populares. Él entendió su tarea principal será la restauración del orden y un sentido de dirección de la sociedad china después de los últimos años turbulentos de la dinastía Han. Se ofreció el ideal de establecer el “verdadero camino” (zhendao) como la solución. Sin lugar a dudas, su objetivo final era examinar el conocimiento misterioso de la creación y traducirla en un programa político y social viable. Debido a su muerte prematura, sin embargo, tuvo muy poco impacto en la política de su día. Sin embargo, a través de su trabajo commentarial y la forma en que sus ideas eran considerados como afín a principios de budismo chino, su influencia filosófica fue profundo.

2. Comentarios de Wang Bi
comentarios más conocidas de Wang Bi son los de la Daodejing y Yi Jing. Lo que a menudo se pasa por alto es que también escribió un comentario sobre las Analectas de Confucio (Lunyu Shiyi), algunos fragmentos de los cuales todavía sobreviven. Sus escritos han sido recogidos y anotados en dos volúmenes titulados Wang Bi ji jiaoshi (edición crítica de las Obras Completas de Wang Bi). La bibliografía siguiente muestra este trabajo y otras traducciones al inglés de sus principales comentarios (ver Referencias y lecturas adicionales).

a. En las Analectas
Lo que sabemos sobre el comentario Analectas es que fue escrito como una crítica de los textos que el mentor de Wang Yan Él (Ho Yen, d. B.C.E. 249) considera que es más importante. El enfoque de Wang, por lo que podemos decir de lo que queda del comentario, era centrarse en aquellos pasajes que hacen hincapié en la capacidad limitada de la lengua, especialmente con respecto a la incapacidad para definir en el lenguaje de la naturaleza de la salvia. Su selección de pasajes y comenta establece un acercamiento sustancial entre el confucianismo y el taoísmo su versión de por básicamente le proporciona un tipo de licencia hermenéutica. Sus comentarios están en la zhangju ( ​​”pelos y señales”) formato, en el que se coloca una gran cantidad de énfasis en las palabras individuales y las imágenes de los “versos” y el significado que hay detrás de ellos, evitando cuidadosamente cualquier tipo de enfoque que considera conceptos filosóficos como referencial.

segundo. En el Yijing
El comentario de Wang en el Yi Jing, un texto adivinatorio tradicional china de la antigüedad incierta que consiste en hexagramas y sus interpretaciones, cruzada anota con el Daodejing. De esta manera, se transforma la tradición interpretativa de que se trate con el Yijing, dejando de lado lo que él considera como un exceso de confianza en las lecturas de matemáticas y simbólicas del texto (típico de los estudiosos han) y la exposición de lo que se necesita para ser su ejemplo xuanxue.For , mientras que pensadores como Han Ma Rong (79-106 dC) trataron de hacer que las imágenes de texto referencial, Wang evitar esto constantemente. Alan Chan menciona específicamente la explicación de Ma del comentario Yi Jing, “el número de la gran expansión es de cincuenta, pero se hace uso solamente de cuarenta y nueve.” Ma afirma que “el cincuenta” se refiere a la estrella polar, las dos formas de yin y yang, el sol y la luna, las cuatro estaciones, los cinco elementos (Wuxing), los doce meses, y los períodos de calendario veinticuatro. En la interpretación de Ma, debido a que la estrella polar no se mueve, no se utiliza, y por lo tanto el número es cuarenta y nueve, no cincuenta. En contraste con este enfoque, Wang se ve detrás del lenguaje de los principios subyacentes o significados Xuanxue.

El comentario de Wang en los hexagramas basa en gran medida de pasajes en el Daodejing y Zhuangzi. Él utiliza las ideas principales taoístas para interpretar el Yijing, culminando en su teoría de que el cambio y la DAO se unifican y su posición de que las ideas de Laozi están ya contenidos en el Yi Jing. Se apropia de las nociones de ser (usted) y la nada (wu) del Daodejing y las utiliza en su interpretación de la adivinación.

do. En el Daodejing
Muchas de las ideas más básicas de Wang concerniente al Daodejing se discuten a continuación. Pero con respecto a su comentario de este trabajo, que es probablemente tan bien conocida por el texto que se transmitió con el comentario ya que es famoso por el propio comentario. Este texto se convirtió en la base, en primer lugar para la beca de China en el Daodejing, y más tarde para traducciones del texto a los idiomas occidentales. En su Una lectura chino del Daodejing: Comentario de Wang Bi en el Laozi con el texto crítico y traducción, el más conocido estudioso occidental de Wang Bi, Rudolf Wagner, proporciona un cuidadoso estudio de la obra de Wang en el texto.

La traducción reciente del Daodejing por Roger Ames y David Hall se basa en una fusión de las versiones de dos Mawangdui (MWD) del texto, completado por el de Wang Bi. Mawangdui es el nombre de un sitio cerca de Changsha, en la provincia de Hunan, en el que algunos de los primeros textos que contienen Han Tombs fueron descubiertos en 1972. Estos descubrimientos incluyen dos ediciones incompletas del Daodejing en rollos de seda, ahora llamado simplemente “A” y “B” de Ames y la Sala cree que Wang estaba trabajando desde una fuente textual que estaba más cerca de su propia versión de los materiales fusionado MWD que el texto recibido que él había puesto en su propio comentario (Ames y Hall, 76). Por el contrario, otro traductor reciente del Daodejing, PJ Ivanhoe, cree que aunque las versiones MWD ofrecen ayuda con la forma en que se podría traducir ciertos pasajes, no hay nada en ellos que, fundamentalmente, entra en conflicto con o altera nuestra comprensión de las nociones filosóficas fundamentales de la Wang texto bidireccional.

La versión de Wang del Daodejing contiene ochenta y un capítulos que se dividen en dos libros, pero la división real del texto en dos libros anterior a la edición de Wang Bi. Las versiones posteriores del texto integrado en la de Wang y títulos de libros y capítulos añadidos. En la edición de Wang, Libro Uno consiste en los capítulos 1 a 37, y más tarde llegó a ser llamado el medio dao del texto. Libro segundo consiste en los capítulos 38 a 81 y se conoce como el de la mitad. Una de las principales diferencias entre las versiones de MWD y el de Wang Bi es que el orden de los capítulos se invierte, con 38 a 81 en el Wang Bi viene antes de capítulos 1-37 en las versiones de MWD. Robert Henricks ha publicado una traducción de estos textos con notas extensas y las comparaciones con el Wang Bi bajo el título de Lao-Tse: Te-Ching Tao.

3. Las ideas centrales de los escritos de Wang Bi
a. sobre el lenguaje
Una parte sustancial de la filosofía interpretativa de Wang tiene sus raíces en su visión del lenguaje. Su punto de vista del lenguaje es consistente con la de la Daodejing y el Zhuangzi. Ambas obras enseñan que las palabras son inadecuadas para la expresión de la verdad. Como dice Daodejing 1, “La forma en que se puede hablar de que no es la forma constante. El nombre que puede ser nombrado no es el nombre verdadero. “Para Wang, esto significa que la DAO se encuentra más allá del lenguaje va más lejos, sin embargo, sostiene que las palabras siempre deben distinguirse de su significado subyacente. De hecho, Wang afirma que tomar las palabras referencial es un obstáculo para Xuanxue – que las palabras deben ser olvidados con el fin de penetrar en el mundo del significado. Se encuentra apoyo para esta opinión en textos clásicos taoístas. En concreto, se hace uso de la enseñanza del Zhuangzi sobre “olvido” (cap. 4, 12, 24). Este punto de vista del lenguaje da Wang la libertad de descubrir lo que él cree que es el significado profundo que hay detrás de las palabras de los textos clásicos del taoísmo, que a su vez hace que sea más fácil para él para atar a la Yijing e incluso a la de Confucio de las Analectas. También le permite ofrecer una construcción de ideas taoístas que se pueden distinguir claramente de la del taoísmo sectaria de su época.

segundo. En No-Ser
El comentario de Wang en los centros Daodejing en torno a su interpretación del concepto de “nada” (wu) o “no-ser”, como aquello de lo que las diez mil cosas (por ejemplo, todos los fenómenos) surgen. Él cree que “nada” se señaló en el texto a través de sus analogías fundamentales: Valle, Cañón, cuenco, puerta, ventana, lanzador, y eje de una rueda. No puede haber ninguna duda de que Wang se refiere a “nada” como el DAO. Cuando explica la primera frase del Daodejing 6 ( “El espíritu del valle nunca muere, se llama a la hembra oscura”), dice: “El espíritu del valle es el no-ser encontrado en el centro de un valle. El No-Ser no tiene ni la forma, ni sombra; se ajusta por completo a lo que lo rodea … .Su forma es invisible: es el Ser Supremo “.

do. En el uno”
Al articular su comprensión de la DAO, Wang apela directamente a los comentarios del Daodejing en la cosmogonía, según la cual el dao da a luz a uno, uno da a luz a dos, dos a tres, y tres de las diez mil cosas. Sin embargo, Wang no cree que el Uno es un ser. Por el contrario, es el misterioso centro de las cosas, como el eje de una rueda. El DAO es no-ser. Dao no es un agente. No tiene una voluntad. Decir que se encuentra en el “principio” no es para hacer una declaración temporal, sino un ser metafísico. En Daodejing 25, Wang escribe: “Se habla de él como ‘Dao’ en la medida en que es por ello algo [cosas] a venir.” Interpretando el quincuagésimo primer capítulo, escribe, “El Dao-aquí es donde vienen las cosas de. “Wang hace que sus puntos de vista más clara cuando se ofrece un comentario sobre la palabra” uno “. Han pensadores tomaron la referencialmente Uno e identificados con la estrella del Norte. Pero Wang tiene un enfoque radicalmente diferente. Para él, el Uno no se utiliza referencial en términos de alguna cosa externa, ni tampoco es un número. Es que en el que los números dependen.

La idea de que el Uno subyace y unifica todos los fenómenos también subrayó enérgicamente en el comentario de Wang en el Yi Jing. En este trabajo, Wang deja claro hasta qué punto es que DAO como para no ser se relaciona con el mundo del Ser. El Yijing consiste en hexagramas compone de seis líneas discontinuas (que representan la fuerza cósmica yin) y líneas continuas (que representan la fuerza cósmica yang). Desde la antigüedad, el texto se ha utilizado como una herramienta para la adivinación. En los días de Wang, la interpretación típica de un hexagrama asociado con un suceso externo específico, pero Wang utiliza su teoría del lenguaje de presentar la opinión de que el significado del hexagrama consiste en identificar el principio general (li) por detrás de todos los objetos particulares. Wang piensa que el principio se puede detectar en una de las seis líneas de un hexagrama, de modo que los otros cinco a ser secundario. Estos principios constituyen la fibra del Uno.

re. en Wuwei
puntos de vista de Wang Bi en la salvia revelan su comprensión de wuwei (acción sin esfuerzo). Él cree que la salvia se eleva por encima de todas las diferencias y contradicciones. De acuerdo con Wang, aunque el sabio permanece en medio de los asuntos humanos, que logra cosas mediante la adopción de ninguna medida contra natura. Por lo tanto, la conducta de la salvia es un ejemplo de wuwei. Wang es claro que esto no significa que el sabio “se cruza de brazos y se sienta en silencio en medio de algún bosque de montaña.” Esto significa que el sabio actúa de forma natural. Para tal sabio, todas las transformaciones de la vida son los mismos y no se deben imponer juicios de valor sobre ellos. En la toma de decisiones, el sabio debe tener “ninguna mente deliberada de su propia” (Wuxin), sino que debe responder a los acontecimientos de la vida de forma espontánea, sin ningún tipo de discriminación. En pocas palabras, esto significa que el sabio deja a un lado los deseos porque son corruptora y destructiva. Estrictamente hablando, wuwei del sabio no es una estrategia para disminuir el deseo; es una evidencia de la ausencia de deseo – el vacío, o no ser. En vista de Wang, Confucio fue un sabio tales porque su vida se había ampliado el DAO. (Analectas 15.29) Tales interpretaciones crean un terreno fértil en el que el budismo podía echar raíces, entrando así al corriente intelectual chino a través de taoísmo.

mi. en Ziran
El concepto taoísta de ziran (traducido generalmente como “espontaneidad” o “natural”) es interpretado por Wang Bi en el sentido de “lo real”. Del mismo modo, en su comentario sobre el Daodejing, de no es una referencia a la virtud (ya que normalmente es entendido), o incluso menos de virtudes específicas, pero a la que las personas obtienen de DAO (ver. ch 51). Sin embargo, para Wang, el texto enseña que DAO mueve de forma espontánea y realiza sus tareas. Proporcionar para todos “, no se hace nada, pero hay algo que queda por hacer.” Por lo tanto, Wang cree que los seres humanos han creado trastorno por su pensamiento y acción. Si regresan a DAO en wuwei, después de estará disponible como ziran. De no ser el resultado de la acción humana, la política, o maquinación. Si la regla se convierte en un sabio y abraza wuwei, transformará las personas y ampliar la DAO, tal como lo hizo Confucio (no Laozi).

Influencia de 4. Wang Bi en la filosofía china
La metafísica de Wang Bi ha influido en el desarrollo de la filosofía china en al menos dos aspectos importantes.
En primer lugar, después de Wang Bi, algunos literatos chinos comenzaron a distinguir “filosófica” taoísmo (Daojia) de “religiosa” taoísmo (Daojiao), una distinción que fue reforzada por la reubicación geográfica del movimiento tianshi y los intentos de élite para devaluar como una legítima extensión del pensamiento taoísta clásica. Esta distinción ha persistido a lo largo de la historia del pensamiento chino, pero es un desgraciado, y por otra parte una sin base alguna en la práctica histórica de las comunidades taoístas (Kirkland, 2). En la construcción de su marco interpretativo, Wang evitarse taoísmo sectaria y no tomó en serio las raíces filosóficas del pensamiento tianshi. No hizo ningún intento serio de considerar cómo el taoísmo se practicaba antes de la dinastía Han. Por lo tanto, la tipología del taoísmo de Wang sentó las bases de lo que es posiblemente no sólo el más influyente, pero también la más sistemática engañosa, forma de pensar sobre el desarrollo de la filosofía china.

En segundo lugar, el comentario de Wang en el Daodejing fue crucial para el proceso por el cual el Mahayana budista dharma (doctrina, la enseñanza) comenzó a hacerse un hueco en China. El ejemplo más evidente de la influencia de Wang se puede ver en la forma en que la noción de vacío Mahayana fue asimilado en el pensamiento chino. De acuerdo con Wang, el Daodejing (cap. 40) afirma que el ser viene de no ser, y que el no ser es la sustancia última del ser. Como hemos visto, sacó provecho de las analogías de la Daodejing de vacío, la lectura de su significado en términos de Xuanxue. Como sus textos, como la perfección de la sabiduría (Sabiduría Trascendental) Sutra se tradujeron, conexiones claras fueron hechas entre su enseñanza de que todas las formas están vacías y la lectura de la DAO de Wang. Por lo tanto, se hizo la creencia generalizada, o al menos ampliamente proclamada, por los primeros budistas chinos que Laozi y Buda habían enseñado tanto la necesidad de un retorno a no ser. commentarial el trabajo de Wang jugó un papel estratégico en la toma de esta interpretación más convincente.

5. Referencias y lectura adicional
Ames, Roger y David L. Hall, trans. Daodejing – haciendo de este significativos de la vida: Una traducción filosófica. Nueva York: Ballantine Books, 2003.
Chan, Alan. Dos visiones del Camino: Un Estudio de la Wang Pi y Ho-shang Kung Comentarios sobre el Lao Tse. Albany, Nueva York: Universidad Estatal de Nueva York Press, 1991.
Chang, Chung-Yue. “Wang Pi en la mente.” Revista de Filosofía China 9 (1982): 77-106.
Henricks, Robert, trans. Lao-Tse: Tao Te-Ching. Nueva York: Ballantine, 1989.
Ivanhoe, P. J., trans. El Daodejing de Laozi. Nueva York: Seven Bridges, 2002.
Kirkland, Russell. “La comprensión de Taoísmo.” En Kirkland, Taoísmo: La larga tradición (Nueva York y Londres: Routledge, 2004), 1-19.
Kohn, Livia. La mística china temprana: Filosofía y Soteriología en la tradición taoísta. Princeton: Princeton University Press, 1992.
Lin, Paul, trans. Una Traducción de Lao Tse Tao-te-Ching y comentario de Wang Pi. Ann Arbor, MI: Centro de Estudios Chinos de la Universidad de Michigan de 1977.
Lou, Yu mentira. Wang Bi ji jiaoshi (edición crítica de las Obras Completas de Wang Bi). 2 vols. Beijing: Zhonghua Shuju de 1980.
Lynn, Richard, trans. El Clásico de los Cambios: Una nueva traducción del I Ching según la interpretación de Wang Bi. Nueva York: Columbia University Press, 1994.
Lynn, Richard, trans. El Clásico del Camino y la Virtud; Una nueva traducción del Tao Te King de Lao Zi según la interpretación de Wang Bi. Nueva York: Columbia University Press, 1999.
Rump, Arian y Wing-tsit Chan, trans. Comentario a la Laozi por Wang Pi. Honolulu: Universidad de Hawai Press, 1979..
Wagner, Rudolf. El oficio del comentarista chino: Wang Bi en el Laozi. Albany, Nueva York: Universidad Estatal de Nueva York Press, 2000.
Wagner, Rudolf, trans. Una lectura chino del Daodejing: Comentario de Wang Bi en el Laozi con el texto crítico y traducción. Albany, Nueva York: Universidad Estatal de Nueva York Press, 2003.
Wagner, Rudolf. Idioma, Ontología, y Filosofía Política en China: Exploración de estudiante de Wang Bi de la oscuridad (Xuanxue). Albany, Nueva York: Universidad Estatal de Nueva York Press, 2003.
Información del autor

Fuente: Ronnie Littlejohn
E-mail: ronnie.littlejohn@belmont.edu
Universidad de Belmont

Compilado por: Ana Gonzalez 15/05/2016 06:28pm