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El Cuerpo en términos Filosóficos

El Cuerpo en términos Filosóficos

Para Aristóteles, el cuerpo es una realidad limitada por una superficie; el cuerpo tiene, pues, efectivamente extensión: es un espacio y, en la medida en que sea algo, una substancia.

El cuerpo no es una pura materia o potencialidad; tiene un ser, es decir, es de alguna manera “informado” (Cfr. Physica, IV 4, 204 b, 205 b; V 1, 208 b; VIII 2, 253 a). Las discusiones en torno a la noción de cuerpo en la Antigüedad se han referido casi siempre a esta penetración o no penetración del cuerpo por una forma: mientras Aristóteles se inclina a suponer que hay inevitablemente en toda corporeidad una formación, algunas direcciones platónicas y pitagóricas tienden, en cambio, a considerar el cuerpo como el sepulcro del alma y, por consiguiente, como algo que en principio no tiene forma, ya que el alma no está en él como un elemento informador, sino como un prisionero.

En el neoplatonismo el cuerpo es concebido en último término como una de las series de la emanación, mas la distinción entre lo sensible y lo inteligible se aplica a veces también al concepto de cuerpo ( Cfr., por ejemplo, En., IV, vii, viii). En este sentido, el neoplatonismo se opone completamente al concepto unívoco y aun unilateral que sobre este punto dominó las teorías estoicas y epicúreas, las cuales afirmaban a veces que el cuerpo es “todo lo que hay”.

La posible inteligibilidad o espiritualidad del cuerpo se acentúa, por lo demás, dentro del cristianismo; recordemos que uno de los motivos de la Patrística es la distinción entre el cuerpo y la materia, y que cuando algunos Padres de la Iglesia hablan del mal se refieren más bien al puro no ser que al propio cuerpo, el cual hace ascender entonces hacia sí la materia de que está formado, de tal suerte que esta última puede participar del orden y de la forma en la medida en que se hace buen uso de ella.

Por lo demás, ya San Pablo (I Cor., XV, 44) había hablado taxativamente del cuerpo espiritual, y la noción del “cuerpo glorioso” no sometido a las leyes generales de !a materia es uno de los temas preferidos de la especulación teológica cristiana. De ahí los conceptos desarrollados en el curso de la escolástica.

El cuerpo no es entonces, una vez más, la materia, sino a lo sumo una materia formada; el cuerpo es por sí mismo unión de forma y materia, y la corporeïtas como tal es una forma accidental.

En la cosmología racional se trataron, además, todos los problemas relativos a la naturaleza del cuerpo bajo el aspecto de la discusión de los sistemas atomistas y los sistemas dinamistas, los cuales eran casi siempre rechazados por la doctrina hilemórfica.

En la época moderna los problemas referentes al cuerpo fueron tratados sobre todo al hilo de las cuestiones relativas a la materia como objeto de la ciencia física y a la extensión como problema a la vez físico y metafísico. Es sabido que para Descartes el cuerpo no es, en último término, sino un espacio lleno: siendo la res extensa últimamente espacio, el hecho de que éste se llenara no podía ser más que la corporeidad de la extensión.

La característica geometrización de las propiedades corpóreas se mantiene asimismo en Spinoza; el cuerpo es para él una cantidad de tres dimensiones que adopta una figura, es decir, un modo de la extensión. Sin embargo, las dificultades planteadas por el dualismo cartesiano entre el cuerpo extenso y la mente inextensa se desvanecen en Spinoza; al ser el cuerpo “objeto de la mente humana” o “cierto modo de extensión existente en acto” (Eth., II, prop. XIII) puede ya anunciarse que el hombre “consta de mente y cuerpo” sin por ello tener que resolver previamente los problemas de su correlación.

Por otro lado, el cuerpo humano se compone, según Spinoza, de varios individuos (de diversa naturaleza ) y estos “individuos” son o fluidos, o blandos, o duros. Leibniz, en cambio, concibe el cuerpo físico como un conjunto o aggre-gatum de mónadas, con lo cual el cuerpo físico es la manifestación del cuerpo inteligible.

El dinamismo y la teoría del impetus residente en el interior del cuerpo puede conducir, pues, tanto a una renovación de la doctrina del cuerpo inteligible como —si se suprime la trascendencia del ser y, con ella, la inteligibilidad de lo superior— a la suposición de que el propio cuerpo posee un poder activo, una facultad, una fuerza. Locke se inclinaba a esta última opinión, pero la necesidad de no sentar ninguna tesis trascendente le hacía radicar la fuerza del cuerpo en la idea. Kant separó, en cambio, el cuerpo en fenoménico y dinámico, y la monadología physica que elaboró en su primera época, lo mismo que la necesidad de salvar la libertad y la unidad intuitiva de la Naturaleza que constituyó una obsesión de su época última, lo condujeron a un primado no explícitamente declarado del cuerpo en tanto que dinámico inteligible sobre el cuerpo como pura extensión fenoménica.

Desde entonces, la concepción del cuerpo ha dependido de la mayor o menor importancia otorgada al aspecto “interno” de lo real. Mientras en las tendencias que han intentado reducir toda realidad a lo “exterior”, el cuerpo ha sido concebido como una pura extensión mecánica o como algo que posee por sí mismo, sin poderse explicar metafísicamente el “hecho”, y su causa, una fuerza o potencia activa, en las tendencias que han reconocido la existencia de una realidad “interior” y aun han supuesto que tal realidad era la primera, el cuerpo ha aparecido como una “resistencia” opuesta al esfuerzo y voluntad del yo íntimo (Maine de Biran), como la cara externa de la vida (Fechner), como la distensión de una realidad que, en su verdad y autenticidad, es puramente tensa (Bergson).

Las cuestiones relativas a la naturaleza del cuerpo han vuelto a plantear, por lo tanto, todos los problemas relativos a la naturaleza de la materia y del espacio y, con ello, a la naturaleza últimamente metafísica de lo real. Ello ha ocurrido en varias tendencias recientes de la filosofía que se han ocupado muy en particular del problema del cuerpo. Así, Husserl ha indicado que el cuerpo desempeña fenomenológicamente un papel muy fundamental. Cuerpo y alma forman el mundo circundante del espíritu (que es la verdadera concreta individualidad y personalidad). Ello quiere decir que cuerpo y alma son determinantes para el espíritu, pero no que el espíritu no pueda mover el cuerpo; lo hace, en efecto, “en su libertad” (Ideen, III. Husserliana, 282).

Ahora bien, el cuerpo es, dice Husserl, una realidad bilateral cuando la consideramos como cuerpo, es decir, cuando prescindimos de que es una cosa y, con ello, algo determinable como naturaleza física. De este modo se constituye (1) el cuerpo estesiológico, que en tanto que sintiente depende del cuerpo material, pero no es identificable con él; (2) el cuerpo volitivo, que se mueve libremente y es algo idéntico con respecto a los distintos movimientos posibles que el espíritu realiza en él libremente (ibid., 284).

Husserl concibe, pues, como posible no reducir enteramente el cuerpo a lo natural, sin por ello negar su vinculación con lo material. Gabriel Marcel considera que todo existente aparece como prolongando “mi cuerpo” en una dirección cualquiera — entendiendo por la expresión ‘mi cuerpo’ algo radicalmente mío y no algo “objetivo” (en virtud de la distinción marceliana entre “objetividad” y “existencia”). Según ello, “mi cuerpo” es el existente-tipo y el jalón principal de los existentes.”

El mundo existe para mí escribe Marcel en el sentido riguroso del término ‘existir’, en la medida en que mantengo con él relaciones del tipo de las que mantengo con mi cuerpo es decir, en tanto que estoy encarnado” (Journal Métaphysique, 3a ed., 1927, pág. 261; Cfr. también Le mystère de l’être, I, 1951, págs. 11920).

El cuerpo propio es, por consiguiente, algo muy distinto de “un cuerpo ligado a otros cuerpos”; la relación entre mi cuerpo y yo es, según Marcel, de naturaleza absolutamente singular. De hecho, la relación entre el alma y el cuerpo (o, más exactamente, la relación entre yo y mi cuerpo) no es un problema, sino un misterio. El cuerpo puede ser, ciertamente, “objetivado”, convertido en objeto de conocimiento científico. Pero entonces no es ya propiamente “mi cuerpo” (no es el cuerpo de “nadie”).

Es una simple muestra. Pues lo que se me da primariamente no es tanto él cuerpo como mi cuerpo, y esto constituye una realidad “misteriosa”. Por otro lado, J. P. Sartre ha elaborado una minuciosa fenomenología del cuerpo en tanto que “lo que mi cuerpo es para mí”, a diferencia de la “objetividad” y “alterabilidad” en principio de cualquier cuerpo como tal. Mejor dicho, el cuerpo aparece bajo tres dimensiones ontológicas.

En la primera, se trata de un “cuerpo para mí”, de una forma de ser que permite enunciar “yo existo mi cuerpo”. Dentro de esta dimensión, el cuerpo es siempre “lo trascendido”. Pues el cuerpo que “yo existo” es lo que yo trasciendo continuamente hacia nuevas combinaciones de complexos (L’Être et le Néant, 5a ed., 1945, pág. 390) y por eso mi cuerpo pertenece “a las estructuras de la conciencia no-tética (de) sí mismo” (op. cit., pág. 394). En la segunda dimensión, el cuerpo es para otro (o bien el otro es para mi cuerpo); se trata entonces de una corporeidad radicalmente diferente de la de mi cuerpo para mí. En este caso se puede decir que “mi cuerpo es utilizado y conocido por otro”. “Pero en tanto que yo soy para otro, el otro se revela a mí como el sujeto para el cual soy objeto. Entonces yo existo para mí como conocido por el otro, en particular en su facticidad misma. Yo existo para mí como conocido por otro en forma de cuerpo” (op. cit., págs. 418-19). Tal es la tercera dimensión ontológica del cuerpo dentro de la fenomenología ontológica del ser para otro y de la existencia de esta alteridad. También M. Merleau-Ponty ha analizado in extenso el problema del cuerpo y de su percepción. El resultado de este análisis no es, sin embargo, como lo era aún en Ernst Mach o en Bertrand Russell, la “disolución” de las imágenes percibidas en complejos de sensaciones, sino una serie de imágenes fenomenológicas que dejan subsistente, por así decirlo, la “consistencia” del cuerpo. Pues el cuerpo —el “propio cuerpo”— no es un objeto. El cuerpo como objeto es, a lo sumo, el resultado de la inserción del organismo en el mundo del “en sí” (en el sentido de J. P. Sartre). Tal modo de consideración es, por supuesto, legítimo. Pero no puede ser considerado como exhaustivo ni mucho menos como primario. Ahora bien, esta anterioridad de la descripción fenomenológica del cuerpo lleva, según Merleau-Ponty, a un terreno previo al que llevó a Bergson la sumisión del análisis a la descripción de los “datos inmediatos”. La peculiar unidad del cuerpo, distinta de la unidad del cuerpo como objeto científico (Phénoménologie de la perception, 1945, págs. 203 y siguientes), no conduce a la “reducción del cuerpo” ni en el sentido del sensacionismo ni en el del idealismo. En verdad, parece que la fenomenología del cuerpo en el sentido de Merleau-Ponty da como resultado cerrar el ciclo abierto por Descartes con la separación entre cuerpo y alma y solucionar todos los debates habidos durante la época moderna acerca de esta cuestión (debates en los cuales participaron tanto los “espiritualistas” como los “materialistas” por haber todos ellos planteado el problema en los mismos términos). Así, “la unidad del alma y del cuerpo —dice el mencionado autor— no queda sellada por medio de un decreto arbitrario entre dos términos exteriores, uno objeto y el otro sujeto. Se realiza a cada instante en el movimiento de la existencia” (op. cit., pág. 105). Con ello, MerleauPonty confirma la imposibilidad de establecer una dualidad entre “mi cuerpo” y “mi subjetividad”, dualidad que, según lo ha hecho observar Alphonse de Waelhens (“La Phénoménologie du Corps”, Revue philosophique de Louvain, XLVIII [1950], 371-97), desaparece tan pronto como se concibe la existencia como un “ser-en-el-mundo”. Mas la negación de la dualidad puede efectuarse por otros caminos y desde supuestos muy distintos.

Es lo que ocurre en el libro de Gilbert Ryle, The Concept of Mind (1949). Ryle se opone a lo que llama la teoría del “espectro en la máquina” — la “doctrina oficial” de toda la psicología moderna basada en el “mito cartesiano” de la separación entre pensamiento y extensión. En último término, esta separación se basa en la hipóstasis realista del “espíritu” o del “alma” como algo en principio separado de las actividades psíquicas. Se trataría, pues, de un error de lenguaje o, como dice Ryle, de un “error categorial”. Pero una vez mostrada la falacia de la disociación hay que evitar caer en uno cualquiera de los monismos (materialista o espiritualista) que se basan justamente en la disociación previa e incomprobable. La denuncia del “mito cartesiano” implica la negación tanto del materialismo como del idealismo, tanto del mecanicismo como del para-mecanicismo — todos ellos consecuencia de una falsa “lógica” del problema. Por eso hay que disipar el contraste entre espíritu y materia sin admitir la absorción de un elemento por el otro — absorción que implica la admisión de que ambos pertenecen al mismo tipo lógico. Las dos expresiones tradicionales, dice Ryle, no indican dos diferentes especies de existencia, sino dos sentidos distintos de ‘existe’. Con esto, Ryle anula toda distinción entre lo “público” y lo “privado” en las actividades psíquicas, lo cual equivale a aproximar cuerpo y subjetividad en un sentido parecido (aunque, repetimos, desde distintos supuestos) al establecido por Merleau-Ponty.

Aunque Ryle parece inclinarse al behaviorismo (teoría que Merleau-Ponty rechaza) y él mismo señala que probablemente su doctrina será calificada de este modo, no es legítimo equipararla simplemente a un conductismo como el ya tradicional en la “psicología objetiva”. Pues Ryle insiste de continuo en que no por negarse que el espíritu sea un “espectro en la máquina” hay que admitir una “degradación” del hombre. Ahora bien, lo importante en nuestro caso era mostrar que tanto una doctrina como la otra promueven una concepción del cuerpo distinta de las habituales en las teorías “clásicas”, y con ello una más rica fenomenología de las actividades psíquicas. En rigor, tanto en Merleau-Ponty como en Ryle, el aspecto fenomenológico (el que Ryle llama el “cómo”) predomina sobre cualquier anterior supuesto o cualquier ulterior interpretación.

Compilado por: Abasuly Reyes – miércoles, 3 de agosto de 2011, 13:16
Fuente: Diccionario de José Ferrater Mora