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expresión

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Estas formas son y han sido muy variadas. He aquí algunas: el poema (Parménides, Lucrecio), el diálogo (Platón, Berkeley), el tratado o las notas magistrales (Aristóteles), la diatriba (cínicos), la exhortación y las epístolas (estoicos), las confesiones (San Agustín), las glosas, comentarios, cuestiones, disputaciones, sumas (escolásticos), la “guía” (Maimónides), la autobiografía intelectual (Descartes), el tratado more geométrico (Spinoza), el ensayo (Montaigne, Locke, Hume), los aforismos (Francis Bacon, moralistas en general, Nietzsche, Wittgenstein), los pensamientos (Pascal, aun considerando un “azar” el no haber sido desarrollados), el diario filosófico (Maine de Biran, Kierkegaard, Gabriel Marcel), la novela (Unamuno), etc., etc. La mayor parte de los autores citados han usado también otras formas de expresión y exposición (San Agustín no se limitó a las confesiones ni Descartes a la autobiografía intelectual), pero son tan características de una parte fundamental de sus respectivas filosofías que se plantea un problema: el de la relación entre contenido (idea) y forma (expresión, exposición). Puede formularse así: “¿Se halla la expresión ligada al contenido?” La mayor parte de los filósofos han contestado —implícita o explícitamente— a tal pregunta de un modo afirmativo. Si no han sostenido que a cada tipo de doctrina corresponde una determinada forma de expresión (lo cual es muy problemático y totalmente inadmisible en el caso de “formas” como la del “sistema”, que abarcan diversos modos expresivos), por lo menos es cierto que han adoptado para exponer sus pensamientos aquellos géneros que mejor encajaban con las formas generales de su pensar o con las más vigentes en su tiempo. Ello es obvio en los estoicos nuevos o en los sumistas medievales. Una filosofía exhortativa como la primera no puede adoptar el tratado magistral; una filosofía omnicomprensiva como la de los segundos no puede utilizar la diatriba. Sin embargo, algunos otros filósofos niegan que haya acuerdo entre pensamiento y forma de expresión o exposición. Entre ellos destacamos a Bergson.

La teoría bergsoniana de la intuición filosófica supone la independencia de la expresión con respecto a la idea (o a la “intuición”), pues la primera no es más que la “cascara accidental” de la segunda. De acuerdo con ello, una misma idea puede ser expresada de muy diversas formas. Es comprensible, pues, que para Bergson el filósofo quede en “libertad” para expresar su idea del mejor modo que pueda.

Nosotros consideramos la opinión de que hay una cierta relación entre idea y expresión como la más plausible. La historia nos muestra gran multiplicidad de formas de expresión. Nos indica, además, como señala María Zambrano, que cuando tiene lugar una crisis, ésta se extiende tanto a los pensamientos como a sus formas (de donde, según dicha autora, la necesidad de rescatar formas olvidadas, humildes, menores, sin admitir que sólo son filosóficas las ideas expresadas en forma sistemática y “académica”). Ahora bien, nuestra tesis no se limita a ello; afirma que hay una continua oscilación entre la separación completa (teoría creativo-absolutista) y la unión completa (teoría historicista) de forma y materia en la filosofía. Una y otra teoría son la expresión de dos conceptos-límites, no de dos realidades. Lo que hay, en efecto, es una realidad —la filosofía— en la cual a veces se manifiesta una separación y a veces una casi completa identificación entre forma y contenido. Lo primero suele tener lugar en épocas de crisis; lo segundo, en épocas más estables. La cuestión de las formas de exposición filosófica no queda agotada con las indicaciones anteriores. El estudio de tales formas es asunto más complejo. No se reduce a la enumeración de las citadas —tratados, guías, epístolas, etc.—, sino que incluye el estudio de formas más generales. Como ejemplo de ellas indicamos la tesis de Hegel, según la cual la filosofía es como un círculo dentro del cual están inscritos subcírculos que constituyen sus “partes” (no, pues, como un agregado de partes, pero tampoco como un organismo que posee miembros, pues los círculos inscritos son a su vez “organismos de pensamientos”). Como señala Hermann Glöckner, cada una de las “partes” es un momento necesario del todo, “de modo que el sistema de sus elementos particulares constituye la entera idea que a su vez aparece en cada uno”. Esta forma de filosofar puede ser común a varios “géneros”. De hecho, habría que distinguir entre “géneros” y “formas”. En este artículo nos referimos principalmente a los primeros. En el artículo perifilosofía tratamos sobre todo las segundas.

Información complementaria sobre el problema dilucidado en el presente artículo se halla en Aforismo, Diatriba, Disputación, Suma (VÉANSE). El artículo sobre la disputación contiene, además, referencias a otros modos de expresión y exposición (por ejemplo, las “cuestiones”). Véanse también METÁFORA y OBRA LITERARIA. Recordemos que Alexander Baumgarten (v. ) llama enfaseología a la teoría de la expresión, como parte de la “filosofía práctica”.

II. El término ‘expresión’ en la se miótica y en la lógica. Se suele usar este término para designar una se rie de signos de cualquier clase dentro de un lenguaje escrito. Ejemplos de expresiones son: ‘Buenos Ai res es la capital federal de Argentina”, “Venus es un planeta que’, ‘p q’, ‘175’, ‘Regg tiel up’. Como se puede ver, es indiferente que una expresión tenga o no significación dentro de un lenguaje dado. Solamente una condición es necesaria para que pue da hablarse de una expresión: que tenga o pueda tener una forma lineal. Así ‘341’ no es una expresiónantes a menos que se reduzca a una forma lineal. Parece oponerse a esta condición el hecho de que ciertos signos no aparecen linealmente en algunas expresiones. Así, ‘2’ en ‘n’ y el acento ‘ ´ ‘ en ‘vendré’ no están ordenados en la forma requerida. Sin embargo, pueden reducirse a forma lineal, esto es, a una serie de signos cada uno de los cuales ocupa un lugar determinado. Es frecuente en la semiótica y en la lógica llamar ‘expresión’ a cualquier secuencia de signos en orden lineal o reducible al orden lineal cuando se quiere evitar el empleo de un vocablo más específico, tal como ‘fórmula’, ‘proposición’, etc.

Aunque no puede considerarse como únicamente de naturaleza semiótica, el concepto de expresión tal como ha sido usado por Husserl es como el cuadro lingüístico susceptible o no de “cumplimiento” por medio de una significación. Nos hemos referido a este punto en el artículo Fenomenología.

III. La expresión en estética. Se ha discutido muchas veces en qué rela ción se halla un contenido estético con la expresión del mismo. Esta ex presión ha sido a veces identificada con la forma. Pero como la forma tie ne un carácter universal se ha objeta do que en tal caso hay que identificar la expresión con un conjunto de normas o reglas de carácter objetivo. En suma, la expresión sería entonces simplemente la imitación . Para evitar esta objetivización de la expresión, se ha dicho que la expresión es siempre y en todos los casos de índole subjetiva; dependiendo de la experiencia estética y de sus numerosas variaciones. En este último caso se ha ligado la expresión con la imaginación (Vico, Herder y, en general, los autores “románticos”).

Se ha discutido asimismo, especialmente en la estética contemporánea, en qué relaciones se halla la expresión con la intuición — en un sentido semejante al debatido en (I). Algunos autores han distinguido rigurosamente entre ambas; según ellos, la intuición (artística) puede manifestarse en muy diversas expresiones. Otros autores han declarado que intuición y expresión son lo mismo. Se ha destacado entre los últimos Croce al escribir en su Aesthetica in nuce que “la intuición es expresión y nada más —nada más y nada menos— que expresión”. Según ello, en arte no hay propiamente sentimientos; el arte es la expresión de los sentimientos (o, si se quiere, los sentimientos en tanto que expresados ).

Las discusiones sobre el significado de la expresión en estética se han relacionado a veces con el problema de la expresión de las emociones. Nos hemos referido brevemente a este último punto en el artículo Emoción.

La cita de María Zambrano procede de su artículo “La ‘Guía’, forma del pensamiento”, en Hacia un saber sobre el alma (1950), 50-70. Para Bergson, véase sobre todo La pensée et le mouvant, págs. 117-42; para Croce, sus textos de estética. La cita de Glöckner procede del Hegel-Lexikon, I (1935), en Hegels Werke, XXXII, pág. xix.

— Véanse también José Ferrater Mora, “De la expresión filosófica”, en Variaciones sobre el espíritu, 1945, págs. 71-101. — Julián Marias, “El género literario en filosofía”, La Torre, 4 (1953), 11-39, reimp. Ensayos de teoría ( 1954 ) y en Obras completas, IV (1959), 317-40.

— D. Wendland, Ontologie des Ausdrucks, 1957 [Forschungen zur neueren Philosophie und ihrer Geschichte, N. F. 12].

— P. Burgelin, E. Castelli, H. Gouhier, R. Klein, F. Lombardi, P. Prini, R. Pucci, G. Semerari, La diaristica filosófica, 1959 [sobre “Diarios filosóficos”, “Confesiones” y “Autobiografías” intelectuales, con fragmentos de G. Marcel, J. Guitton, E. Paci, EXT

E. Grassi] (de Archivio di filosofía, 2).

— Eugenio Pucciarelli, “La filosofía y los géneros literarios”, Cuadernos filosóficos [Rosario], N° 1 (1960), 9-21.

— E. Nicol, E. Souriau, J. J. Fisher, W. Tatarkiewicz, A. T. Imamichi, L. Formigari, artículos en el número titulado “L’Expression”, de Revue Internationale de Philosophie, Ν° 59 (1962), 3-115. Para el uso de expresión en sentido (II), véanse textos de lógica, semántica y semiótica en bibliografías de artículos sobre estos conceptos.

ÉXTASIS. Según É. Gilson (La théologie mystique de Saint Bernard, 1934, pág. 27, nota), el término ‘éxtasis’ (en cuanto término “técnico”) parece haber sido introducido en el vocabulario cristiano por Tertuliano (Adversus Marcionem, IV, 22). Tertuliano manifiesta deberlo a los griegos. ‘Éxtasis’ significa “fuera de la propia razón por gracia divina”, amentia. Plotino y los neoplatónicos hicieron uso del concepto de éxtasis acaso con mayor frecuencia que cualesquiera otros filósofos griegos. De los neopla tónicos deriva la significación de ‘éxtasis”, e)/k-stasij (= “desplazamiento”, “perdida”), como salida de sí mismo, abandono de los lazos que unen el “sí mismo” —la conciencia, el yo, el espíritu— a lo material, y el traslado del alma a una región en que se pone en presencia directa de Dios o, según la filosofía sustentada, de lo inteligible. El éxtasis es por ello el estado que, mediante el entrenamiento ascético y la purificación, permite, como decía Plotino, un “contacto” con lo divino. Esta salida de sí no significaba, empero, para Plotino y, en general, el neoplatonismo, la supresión de todo lo racional para sumergirse en la irracionalidad; lo que el éxtasis alcanzaba era más bien un elemento supra-racional para llegar al cual el pensar racional constituía una de las principales vías de acceso. Pero el éxtasis, a la vez, colocaba al alma en una situación en la cual todo decir y enunciar resultaban insuficientes. El éxtasis podía llegar hasta la pura supra-racionalidad, pero tenía que prescindir de toda envoltura verbal, todavía inmersa en lo sensible. El éxtasis era, en suma, la perfecta contemplatio. En los místicos medievales, el éxtasis era definido habitualmente como un raptus mentis

. La “mente” quedaba “arrebata da” en el éxtasis al alcanzar el último grado de la contemplación, el grado en que cesaba toda operación de las potencias inferiores. Ahora bien, mientras la mistica helenística pagana suponía, por lo menos implícitamente, que el estado de éxtasis es alcanzado por un esfuerzo total del alma, la mística cristiana, tanto la de inspiración griega como latina, admitía que, después de la “lucha con Dios”, era necesaria alguna gracia divina para que el éxtasis fuese posible: el alma no se bastaba, pues, totalmente a sí misma.

Santo Tomás indica que puede hablarse del raptus de dos modos. Con respecto al término mismo, no pertenece a la potencia apetitiva, sino sólo a la cognoscitiva. Con respecto a su causa, puede tenerla en el poder apetitivo. Además, ejerce un efecto sobre el poder apetitivo, por cuanto un hombre puede deleitarse en las cosas que lo “arrebatan” ( S. theol., II-IIa q. CLXXV a 2). El “rapto” o “arrebatamiento”, además, añade algo al éxtasis. Este último significa una simple “salida de sí”, en tanto que el raptus denota “una cierta violencia en la acción” (ibid., ad 1).El problema del éxtasis ha sido tratado modernamente desde un punto de vista psicológico, como algo que puede ser “causado” por agentes extemos; habría en este caso una especie de “reduccionismo” de los estados extáticos. Tal opinión ha sido naturalmente combatida por los teólogos católicos, quienes consideran que si el éxtasis puede ser “causado”, ello no obsta para la posibilidad de una concepción enteramente espiritual de este estado. De este modo se rechazan las concepciones sobre el éxtasis tal como han sido desarrolladas por William James en su libro acerca de las variedades de la experiencia religiosa, aun cuando hay que tener en cuenta que James no pretendía en principio sostener un reduccionismo psicof isiológico y se acercaba mucho a la posterior opinión bergsoniana según la cual los estados extáticos pueden inclusive, llevando las cosas al extremo, ser causados u ocasionados por agentes externos o “trastornos” patológicos, pero sin que ello signifique que sean siempre explicados por ellos. El hecho de que haya locos que creen ser Napoleón no significa, señala Bergson, que Napoleón no haya existido. Lo mismo podría decirse, a su entender, del éxtasis de los místicos.

En un sentido distinto Heidegger ha utilizado el término ‘éxtasis’ al referirse a los “éxtasis de la temporalidad”, es decir, a los fenómenos del pasado, presente y futuro que resultan de la “salida de sí misma” de la temporalidad originaria. Los éxtasis temporales surgen, por lo tanto, cuando la temporalidad se temporaliza en sus propias manifestaciones, cuando se hace propiamente temporal lo que era “temporario”. Jean-Paul Sartre ha retomado la doctrina heideggeriana de los éxtasis temporales. Pasado, presente y futuro se explican primariamente como éxtasis temporales, es decir, por las tres dimensiones de la temporalidad en las cuales surge el “para sí” como ser que está destinado a poseer su ser bajo la forma “diaspórica” de la temporalidad.

Compilado por: Abasuly Reyes – martes, 23 de agosto de 2011, 14:52
Fuente: Diccionario José Ferrater Mora

Sobre éxtasis en sentido psicológico e histórico-social: J. Beck, Die Extase, ein Beitrag zur Psychologie und Völkerkunde, 1906
— Pierre Janet, De l’angoisse à l’extase. Études sur les croyances et les sentiments, 2 vols., 1926.
— Sobre éxtasis en sentido místico y religioso: A. Hamon, art. Extase, en el Dictionnaire de Théologie catholique, de VacantMangenot-Amann, t. V, 2, col. 1871-1896.
— M. Laski, Ecstasy. A Study of Some Secular and Religious Experiences, 1961.
— Sobre éxtasis en el sentido de Heidegger y Jean-Paul Sartre, véanse las obras principales (Sein und Zeit, L’Être et le Néant, respectivamente) de estos dos filósofos.