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En la filosofía antigua el problema del espacio fue discutido con frecuencia al hilo de la oposición entre lo lleno, to\ ple/on y lo vacío, to\ keno/n. Desde cierto punto de vista, esta oposición es paralela a la que existe entre la materia y el espació. Desde otro, es paralela a la que existe entre el ser y el no ser. A veces los dos puntos de vista se hallan mezclados; a veces, separados.

A menudo es difícil precisar dónde empieza o dónde termina el paralelismo. La razón de esta variedad y a la vez de esta imprecisión radica en la dificultad de dar una interpretación unívoca a las cosmologías helénicas, especialmente a las de los presocráticos. Tomemos dos ejemplos: Parménides y Demócrito. Al negar que se pueda hablar del no ser, Parménides niega al mismo tiempo que se pueda hablar del vacío: lo único que hay, y de que puede hablarse, es el ser, y el ser es enteramente lleno.

Mas este ser lleno puede ser, entre otras cosas, la materia compacta, o el espacio. Al afirmar que existe el vacío, Demócrito afirma a la vez que puede hablarse en cierto modo del no ser; tanto los átomos como el vacío existen, ya que de otra suerte no podría haber movimiento, pero son dos distintas formas de existencia que parecen equivaler respectivamente a la materia y al espacio.

Mayores precisiones sobre la noción de espacio como tal se encuentran en Platón, aun cuando este autor tran en Platón, aun cuando este autor ha tratado el problema solamente en un pasaje de sus obras (Tim., 52 A sigs.), y este pasaje es susceptible de varias interpretaciones. Según Platón, hay tres géneros de ser: Uno, que es siempre el mismo, increado e indestructible, invisible para los sentidos, que nada recibe de fuera ni se transforma en otra cosa: son las formas o las ideas.

Otro, que está siempre en movimiento, es creado, perceptible para los sentidos y la opinión, y siempre llegando a ser en un lugar y desapareciendo de él: son las cosas sensibles. Otro, finalmente, que es eterno y no susceptible de destrucción, constituye el habitáculo de las cosas creadas, es aprehendido por medio de una razón espuria y es apenas real: es el espacio, χώρa. Formas (o ser), devenir y espacio han existido, según Platón, antes de la existencia del cielo.

El espacio, además, ha tomado las formas de los elementos. Por eso, como indica A. E. Taylor en su comentario al Timeo, el nombre ‘espacio’, χώρa, se da a lo que luego es definido como receptáculo. Como el espacio carece de figura, las definiciones que pueden darse de él son, al parecer, solamente negativas: es lo que propiamente no es, sino que únicamente es llenado. Ahora bien, el problema que se plantea al respecto, y que ha ocupado desde muy pronto la atención de los comentaristas del filósofo, es el de si, en tanto que vacío receptáculo, el espacio no debe ser también el lugar donde se hallan las Formas. Platón parece negar que esto sea posible. Las Formas no están propiamente hablando en ninguna parte: la negatividad del espacio no lo convierte en aquello en lo cual están todas las realidades, incluyendo las Formas, sino más bien en un ser “intermedio” entre las Formas y las realidades sensibles. El espacio en cuanto receptáculo puro es un “continuo” sin cualidades. El espacio es un “habitáculo” y nada más; no se halla ni en la tierra ni en el cielo (inteligible), de modo que no puede decirse de él que “existe”.

Puesto que el espacio es concebido por Aristóteles como “lugar”, remitimos al artículo sobre este concepto (V. LUGAR) para la influyente doctrina aristotélica. Agreguemos aquí sólo que sí el “lugar” aristotélico merece ser llamado “espacio”, lo es únicamente en tanto que equivale a un “campo” donde las cosas son particularizaciones. En parte, las cosas están hechas, según Aristóteles, de “espacio”, pero ello no significa que sean —como en Descartes (Cfr. infra)— modos de un continuo espacial. En rigor, mejor que decir que las cosas están hechas en parte de “espacio” es decir que el espacio “emana” de las cosas. Puesto que, de acuerdo con el concepto de “lugar”, no es posible concebir las cosas sin su espacio, el espacio no puede ser mero receptáculo vacío. Hay, pues, una diferencia fundamental entre la doctrina aristofundamental entre la doctrina aristotélica y la doctrina platónica al respecto. Hay también una diferencia básica entre la doctrina aristotélica y la atomista. Los atomistas concibieron el espacio como “lo vacío”; el espacio no es una cosa, pues únicamente los átomos son “cosas”. Pero gracias al espacio puede concebirse el movimiento; este último es desplazamiento de las “cosas” o átomos en el “no ser” o “vacío” espacial. Por eso De-mócrito llamó al espacio indistintamente “vacío”, to\ keno/n , “nada” to\ mh\ o)n, e “infinito” to/ a)peiro/n (Simplicio, in de caelo comm., 195, I; obsérvese, sin embargo, que el nombre usado por Simplicio al efecto es el mismo nombre aristotélico de to/poj, “lugar”).

S. Sambursky (The Physical World of Late Antiquity [1962], págs. 2 y sigs.) recuerda que las principales concepciones sobre el espacio después de Aristóteles fueron descritas por Simplicio (In phys. comm.). Entre estas concepciones se destacan dos. Una se debe a Teofrasto, el cual propone considerar el espacio no como una realidad en sí misma, sino como “algo” definido mediante la posición y orden de los cuerpos.

Esta concepción del espacio, comenta Sambursky, es similar, si no idéntica, a la idea relacional del espacio propuesta por Leibniz en su polémica con Clarke (Cfr. infra). La obra se debe a Estratón de Lámpsaco, el cual propone considerar el espacio como una realidad equivalente a la totalidad del cuerpo cósmico. El espacio es “algo” completamente vacío, pero siempre llenado con cuerpos (la idea de Estratón de Lámpsaco es, indica Simplicio, la misma que la de muchos “platónicos”) .

Esta concepción del espacio, comenta Sambursky, es similar, si no idéntica, a la idea del espacio como un “absoluto” propuesta por Clarke y, según la mayor parte de intérpretes, por Newton.

Según Sambursky, todas las concepciones del espacio durante la época helenística fueron variaciones de las ideas propuestas por Teofrasto o por Estratón de Lámpsaco. Sin embargo, no parece que pueda descartarse la concepción aristotélica del espacio como “lugar”, la cual fue admitida por autores que en otros respectos se adhirieron a concepciones no aristotélicas. Por ejemplo, Plotino declara que el lugar puede concebirse como un intervalo (en cuanto “intervalo vacío”). En este sentido el lugar es una “realidad incorpórea” (Enn., IV, iii, 20). Así, Plotino parece seguir en este punto a Platón. Pero Plotino señala también que todo tiene su “lugar propio” (Enn., IV, viii, 2). Así, Plotino parece seguir aquí a Aristóteles. Lo que Plotino reprocha a Aristóteles es haber distinguido entre el “lugar” y el “donde”; en rigor, siempre que indicamos un “donde” indicamos un “lugar” (Enn., VI, i, 14). Por otro lado, la concepción estoica del espacio se distingue de la aristotélica en cuanto que los estoicos concibieron el espacio como un “continuo” dentro del cual hay “posiciones” y “órdenes” de los cuerpos. Pero se aproxima a la aristotélica por cuanto las disposiciones de los cuerpos engendran los distintos “lugares” en que se encuentran, o pueden encontrarse. Combinaciones de las doctrinas platónica, estoica y (en menor proporción) aristotélica se hallan en autores como Siriano y Damascio .

El espacio es para estos autores como una especie de “matriz” dentro de la cual se halla la posibilidad de las diversas “posiciones” de los cuerpos y de las relaciones entre los cuerpos.

Durante la Edad Media, y especialmente entre los escolásticos, las ideas sobre la naturaleza del espacio se fundaron en nociones ya dilucidadas en la filosofía antigua. Uno de los principales problemas planteados fue el de la dependencia o independencia del espacio respecto a los cuerpos. La opinión que predominó fue la aristotélica: la del espacio como lugar. Ello no significa que no se distinguiera entre varios nociones de espacio. Una distinción importante fue la establecida entre espacio real y espacio imaginario. El espacio real es finito, teniendo los mismos límites que el universo de las cosas. El espacio imaginario —el que se “extiende” más allá de las cosas actuales o, mejor dicho, el que se piensa como “conteniendo” otras cosas posibles— es potencialmente infinito. El espacio imaginario es a veces identificado con el vacío puro. El espacio real es el espacio de los cuerpos. Puede pensarse o como algo “real” o como algo puramente “mental” o (según indicó Suárez en Disp. Met., LI) como una abstracción mental cum fundamento in re. Por otro lado, muchos escolásticos distinguieron entre tres nociones: la de locus, la de situs y la de spatium. El locus es el tόpος aristotélico, el cual es definido por Santo Tomás, siguiendo la fórmula del Estagirita (véase LUGAR) como terminus immobilis continentis primum. El situs es la disposición de las partes del cuerpo en “su” lugar. El spatium es la distancia entre dos puntos, es decir, el intervalo (“vacío”).

Las doctrinas modernas sobre la noción de espacio son tan abundantes y complejas que aun una selección como la que va a efectuarse a continuación es insuficiente para dar cuenta debida de ellas. Las teorías aristotélicas y escolásticas subsisten en varios autores. Además, conceptos derivados de la escolástica se hallan inclusive en quienes se opusieron a dicha tendencia. Pero hay cambios fundamentales en la noción de referencia. Uno de ellos se rastrea ya en la cosmología del Renacimiento. Concetta Orsi ha escrito al respecto: “En vez de la idea de un espacio que abarca y comprende en sí los lugares como elementos particulares, de un espacio concebido esencialmente como límite y determinación exterior de los cuerpos, aparece la idea de un espacio entendido como extensión homogénea e indiferenciada, que constituye el supuesto de los sucesivos desarrollos de la geometría y de la física moderna.” (Il problema dello spazio. I. Dal Rinascimento a Kant, s/a. [1957], pág. 34). Ejemplo característico de tal sustitución es la concepción de Bernardino Telesio. Contribuyeron también a la misma Tommaso Campanella y Francisco Patrizzi (este último en su obra Panarchia, 1591). Pero las nuevas ideas sobre el espacio no son todavía una interpretación filosófica del mismo; en algunos casos, además, son la reformulación de ideas acerca del espacio mantenidas por Demócrito y Platón, a diferencia de, y en contraste con, las ideas del espacio como “lugar” defendidas por los escolásticos. A continuación indicaremos qué cuerpo fueron tomando dichas ideas y las diversas interpretaciones filosóficas dadas por algunos pensadores modernos.

Filósofos y hombres de ciencias tendieron cada vez más a concebir el espacio como una especie de “continente universal” de los cuerpos físicos.

Este espacio tiene varias propiedades, entre las cuales destacan las siguientes: el ser homogéneo (es decir, el ser sus “partes” indiscernibles unas de otras desde el punto de vista cualitativo) ; el ser isotrópico ( el tener todas las direcciones en el espacio las mismas propiedades); el ser continuo; el ser ilimitado; el ser tridimensional, y el ser homoloidal (el que una figura dada sea matriz de un número infinito de figuras a diferentes escalas, pero asemejándose unas a otras). Esta idea del espacio corresponde por un lado al modo como se conciben las propiedades espaciales en la geometría euclidiana y por otro lado a la concepción del espacio como infinito. Ahora bien, las discusiones filosóficas sobre el espacio fueron numerosas. La idea de espacio juega un papel determinante en la filosofía cartesiana.

El espacio es para Descartes res extensa, cuyas propiedades son la continuidad, la exterioridad (el ser partes extra partes), la reversibilidad, la tridimensionalidad, etc. A la vez, la res extensa constituye la esencia de los cuerpos (Regulae, XIV; Meditationes, V; Princ. Phil, II, 4, 9, 11, 12, 13, 14, 15 ). Una vez se ha despojado a los cuerpos de todas las propiedades sensibles (siempre cambiantes) queda de ellos la extensión; “la naturaleza de la materia o del cuerpo tomado en general, no consiste en ser algo duro, pesado, o coloreado, o algo que afecte nuestros sentidos de algún otro modo, sino el ser una substancia extendida en longitud, anchura y profundidad” (Princ. Phil, II, 4). Así, la substancia corporal solamente puede ser conocida claramente por medio de la extensión (ibid., II, 9). Es cierto que Descartes introduce las nociones de lugar y situación. Pero la función que tienen estas nociones es distinta de la que tienen en la escolástica.

El lugar indica la situación o modo como un cuerpo se orienta. Pero ambos “se hallan” en el espacio en tanto que pura extensión. El espacio es conocido a priori, con perfecta claridad y distinción; la extensión en que consiste el espacio es perfectamente transparente. Esta extensión no es “sensible”; es, pues, como señalaba Malebranche, “inteligible” ( Entretiens sur la Métaphysique, I viii [también ix y x]). La idea del espacio sin límites es, escribe Malebranche, “necesaria, eterna, inmutable, común a todos los espíritus, a los ángeles, al propio Dios”; no es posible “separarse de ella o perderla enteramente de vista”. Para Spinoza, la substancia extensa “es uno de los atributos infinitos de Dios” (Eth., I, prop. xv, sch.).

La extensión “es un atributo de Dios, esto es, Dios es cosa extensa” (ibid, II, prop. ii); “el modo de la extensión y la idea de este modo son una y la misma cosa, si bien expresada de dos distintas maneras” (ibid., II, prop. vii, sch.). En todas estas interpretaciones filosóficas, el espacio aparece como una realidad substancial o, como Kant dirá luego, como “cosa en sí”. Estas interpretaciones encajaban con las ideas de los llamados (por Berkeley) “filósofos mecánicos”, es decir, con las ideas de quienes mantenían que hay ciertas propiedades de los cuerpos físicos que son “primarias”, siendo la extensión una, si no la principal, y a veces la única, de ellas), a diferencia de las propiedades, o cualidades, secundarias, percibidas por los sentidos. De algún modo puede calificarse de “racionalistas” a todas estas interpretaciones de la noción de espacio. La mayor parte de ellas pueden ser calificadas asimismo de “realistas”. Pero no todas las interpretaciones “racionalistas” y “realistas” son del tipo de las antes reseñadas, ni todas las interpretaciones “racionalistas” son “realistas” o viceversa. La teoría de Malebranche, por ejemplo, apunta a un cierto “idealismo”. Teorías claramente “idealistas” como la de Leibniz (Cfr. infra) son a la vez “racionalistas”. Y no pocas teorías empiristas son “realistas”.

Ayudaría no poco poder clasificar las interpretaciones modernas de la noción de espacio en racionalistas y empiristas, y considerar que mientras las primeras fueron defendidas sobre todo por “filósofos continentales”, las segundas fueron defendidas por “filósofos insulares” (ingleses o irlandeses). Por desgracia, el cuadro histórico es harto más complicado.

Podemos considerar la teoría de Locke como empirista (siempre que no olvidemos las fuertes tendencias racionalistas que hay en el pensamiento lockiano). Locke se interesa sobre todo por el problema del origen de la idea del espacio. Esta idea es obtenida por medio de la vista y del tacto. Forma una “idea simple”, con sus “modos” (distancia, capacidad, inmensidad, etc.) (Essay, I v). Locke distingue entre la extensión y el cuerpo. Los cuerpos son sólidos y extensos, teniendo partes separables y movibles en diferentes modos, en tanto que la extensión es solamente el espacio que se halla entre las extremidades de estas partes sólidas coherentes (ibid., II xiii 11). La extensión no incluye solidez, ni resistencia al movimiento del cuerpo (ibid., II xiii 12). Las partes del espacio puro “son inseparables unas de otras, de modo que la continuidad no puede ser separada ni real ni mentalmente” (ibid., II xiii 13). Las ideas de Locke al respecto tienen una consecuencia: que aunque la noción de espacio tiene origen empírico, el espacio es concebido como algo “en sí”.

Ello se comprende cuando se tiene presente que Locke insistió grandemente en la diferencia entre cualidades primarias y secundarias (véase CUALIDAD); la extensión y sus modos es una cualidad primaria y, por lo tanto, constituye una de las “propiedades mecánicas” que subyacen a las propiedades sensibles. Puede concluirse que las opiniones de Locke son psicológicamente empiristas, pero ontológicamente “racionalistas” y “realistas”. Berkeley lo puso claramente de relieve. Considerar el espacio como una “cualidad primaria” es suponer que el espacio existe con independencia del ser percibido. Pero si ser es ser percibido (V. ESSE EST PERCIPI), el espacio es una idea, lo mismo que las cualidades secundarias como el color, el sabor, etc.

Ello no significa que el espacio sea una ilusión; el espacio es una realidad — o, mejor, una “idea real”. Pero decir “el espacio existe” no es decir que hay algo que trascienda el ser percibido o la posibilidad de ser percibido. Tenemos aquí una concepción a la vez empirista, fenomenista e idealista del espacio. Pero el empirismo de Berkeley es, como se ve, harto distinto del de Locke; de hecho, exactamente inverso al de Locke. En cierto sentido, hay más similaridades, por un lado, entre Descartes y Locke, y, por el otro, entre Berkeley y Leibniz (Cfr. infra) de las que hay entre Descartes y Leibniz, y Locke y Berkeley.

La discusión sobre la naturaleza del espacio fue (junto con la discusión sobre la naturaleza del tiempo (VÉASE) muy movida durante la segunda mitad del siglo XVII y primer tercio del siglo XVIII. Aunque muchos autores contribuyeron a estas discusiones, suelen centrarse en torno a la polémica entre Newton (y Clarke) y Leibniz. Ciertos autores mantuvieron posiciones distintas de las de los mencionados autores; otros, en cambio, se aproximaron grandemente a ellos y hasta los precedieron. Es singularmente el caso de Gassendi, el cual manifestó una idea del espacio similar a la newtoniana (Cfr. Syntagma philosophicum, pars II sect. i, lib. II, c. i). Indicaremos a continuación las líneas esenciales de la polémica. Newton definió el espacio del si-

guiente modo: “El espacio absoluto, en su propia naturaleza, sin relación con nada externo, permanece siempre similar e inmóvil. El espacio relativo es una dimensión movible o medida de los espacios absolutos, que nuestros sentidos determinan mediante su posición respecto a los cuerpos, y que es vulgarmente considerado como espacio inmovible” (Principia, escolio a la def. viii). La interpretación más corriente de estas fórmulas es la siguiente: el espacio es para Newton una medida absoluta y hasta una “entidad absoluta”. Puesto que las medidas en el espacio relativo son función del espacio absoluto, puede concluirse que este último es el fundamento de toda dimensión espacial. En el Escolio General de los Principia, Newton indica que aunque Dios no es espacio, se halla dondequiera, de modo que constituye el espacio (y la duración ). El espacio y el tiempo son, así, sensoria Dei, órganos sensoriales de la divinidad, como manifestó Henry More al dar a estas ideas un fundamento teológico (y el propio Newton en Opticks, query 28). Esta idea del espacio fue rechazada por Berkeley (por los motivos antes apuntados), por Huygens y por Leibniz — como más tarde, por Ernst Mach. Fue defendida, en cambio, por Clarke, especialmente en su correspondencia con Leibniz. Ahora bien, antes de dar mayor información sobre esta polémica, diremos unas palabras sobre la posibilidad de otra interpretación de las ideas newtonianas.

Stephen Toulmin (“Criticism in the History of Science: Newton on Absolute Space, Time, and Motion. I”, The Philosophical Review, LXVIII [1959], 1-29; ibid., II, 203-27) alega que no es en modo alguno evidente que Newton mantuviera una concepción del espacio como cosa, entidad o realidad absolutas. Aunque la letra del “Escolio” a la definición viii pudiera dar pie a esta interpretación, el modo como las ideas newtonianas son aplicadas en los Principia y, sobre todo, la estructura lógica de los Principia la hacen dudosa. Dentro de semejante estructura, la concepción newtoniana del espacio (así como las del tiempo y el movimiento) tiene, según Toulmin, un carácter claro: es una definición operacional. Así, la distinción entre espacio matemático y espacio sensible no es empírica; no se distingue entre dos series de cosas (una estacionaria y la otra móvil), sino entre dos posibles series de operaciones. “El espacio y el tiempo absolutos — escribe Toulmin— no son, según ello, las más perfectas medidas que pudieran concebirse, sino más bien ideales teóricos respecto a los cuales todas las medidas relativas son aproximaciones mejores o peores.” La interpretación exclusiva o casi exclusivamente “teológica” de las concepciones de Newton se debe primariamente a haberse confundido éstas con las ideas de algunos de sus seguidores, tales como Clarke y Joseph Rawson (este último en su obra On the Real Space or the Infinite Being, 1702). En suma, el famoso escolio no tiene un contenido teológico, sino dinámico.

Toulmin se funda para interpretar las ideas de Newton en lo que éste hace más bien que en lo que éste dice, de acuerdo con la máxima einsteiniana: “Para saber algo sobre los métodos usados por los físicos teóricos hay que atenerse al siguiente principio: no prestar atención a lo que dicen, sino a lo que hacen.” Ahora bien, es un hecho que los que se opusieron a Newton no entendieron las definiciones de éste como definiciones operacionales, sino como definiciones reales. Y aunque es verdad que Berkeley y Leibniz parecen tomar más en consideración lo que sobre el espacio dijeran Clarke y Rawson, es también cierto que toman a estos autores como representando la opinión newtoniana. Y lo que importaba de ésta era la concepción del espacio como realidad absoluta y fundamento de toda medida. Newton representaba, pues, aquí la idea del espacio como realidad en sí, independiente en principio de los objetos situados en él y de sus movimientos: los movimientos son relativos, pero el espacio no lo es.

El espacio no era concebido como un accidente (ni siquiera como un “accidente esencial”) de las substancias; no es que los cuerpos fueran espaciales, sino que se movían en el espacio. Contra ello manifestó Leibniz su opinión famosa: el espacio no es un absoluto, no es una substancia, no es un accidente de substancias, sino una relación. Sólo las mónadas son substancias; el espacio no puede ser substancia. Como relación, el espacio es un orden: el orden de coexistencia — o, más rigurosamente, el orden de los fenómenos coexistentes. El espacio no es real, sino ideal. Mientras Clarke mantenía que el espacio es real, que “no se halla limitado por los cuerpos, sino que existe igualmente dentro de los cuerpos y sin ellos” (“Cuarta respuesta” a Leibniz en la Correspondencia LeibnizClarke), Leibniz sostenía (y repetía) que el espacio es un orden de existencia de las cosas en su simultaneidad; que no hay espacio real fuera del universo material; que el espacio es en sí mismo una cosa ideal, lo mismo que el tiempo (“Respuesta a la citada ‘Cuarta respuesta’ ” ).

No obstante el fuerte componente teológico de las opiniones de los “newtonianos”, éstos fueron llamados “matemáticos”, en tanto que los partidarios de Leibniz (y de Wolff ) fueron llamados “metafísicos”. Euler, por ejemplo, defendió a Newton como “matemático”. Pero sería erróneo imaginar que hubo solamente en esta época las dos opiniones mencionadas: el espacio como algo real (y aun absoluto) y el espacio como algo ideal. Así, Boscovich (v. ) examinó el problema del espacio (y, como todos los autores citados, del tiempo) a la vez como realidad y como idealidad: lo primero es el espacio como es, y lo segundo el espacio como es conocido (y, sobre todo, medido). Ahora bien, la más famosa teoría sobre el espacio formulada poco después de Boscovich es la de Kant. Este filósofo trata de explicar el modo como la noción de espacio es usada en la mecánica newtoniana sin por ello adherirse a la concepción realista de Clarke y otros. Precedido por las especulaciones de autores como Tetens y Lambert, Kant siguió primero las orientaciones leibnizianas. Pero si bien, como Leibniz, mantuvo que el espacio es una relación, hizo de esta última no un orden ideal, sino trascendental .

Las ideas kantianas sobre el espacio se hallan sobre todo en su Disertación inaugural de 1770 y en la “Estética trascendental” de la Crítica de la Razón Pura. El espacio es para Kant (lo mismo que el tiempo) una forma de la intuición sensible, es decir, una forma a priori de la sensibilidad. No es “un concepto empírico derivado de experiencias externas, porque la experiencia externa sólo es posible por la representación del espacio”. “Es una representación necesaria a priori, que sirve de fundamento a todas las intuiciones externas”, porque “es imposible concebir que no existe espacio, aunque se le puede pensar sin que contenga objeto alguno”. El espacio es, en suma, “la condición de la posibilidad de los fenómenos”, es decir, “una representación a priori, necesario fundamento de los fenómenos”. El espacio no es ningún concepto discursivo, sino una intuición pura y, finalmente, el espacio es representado como un quantum infinito dado. En la exposición trascendental se demuestra a su vez que “el espacio no representa ninguna propiedad de las ‘cosas’, que no es más que la forma de los fenómenos de los sentidos externos, es decir, la única condición subjetiva de la sensibilidad, mediante la cual nos es posible la intuición externa”. El resultado de la investigación kantiana es la adscripción al espacio de los caracteres de aprioridad, independencia de la experiencia, intuitividad e idealidad trascendental. Como intuición pura, el espacio es, por consiguiente, una “forma pura de la sensibilidad” o “la forma de todas las apariencias del sentido externo” (K. r. V., A 26 – Β 42). Estas proposiciones sobre el espacio en la Crítica de la razón pura, son, por lo demás, la profundización y sistematización de lo que Kant había ya anticipado al respecto en la citada disertación De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis. En efecto, aquí es presentado el espacio “no como algo objetivo y real, ni como substancia, accidente o relación, sino como algo subjetivo e ideal”, como “un esquema que surge por una ley constante deducida de la naturaleza del espíritu para la coordinación de todos los sentidos externos” (III, 15 D). Con lo cual queda rechazada tanto la fenomenalidad del espacio (Hobbes) y su irrepresentabilidad sin los cuerpos (Berkeley) como el mero orden sucesivo dado por el hábito (Hume). Ahora bien, el llamado idealismo alemán acentuó el constructivismo del espacio en una proporción que Kant no había imaginado. En Fichte, por ejemplo, el espacio aparece como algo puesto por el yo cuando éste pone el objeto como extenso. Y en Hegel el espacio es una fase, un “momento” en el desenvolvimiento dialéctico de la Idea, la pura exterioridad de ésta. El espacio aparece en este último caso como la generalidad abstracta del ser-fuerade sí de la Naturaleza. Podemos decir entonces que la subjetivación del espacio da lugar a una idea muy distinta según la forma en que sea admitida precisamente tal subjetivación. Desde la idea constructivista hasta la vuelta a su fenomenalidad por parte de las tendencias criticistas orientadas en un predominio de lo regulativo sobre lo constitutivo, la idea del espacio ocupa un lugar destacado en todas las corrientes importantes del siglo XIX. Sólo el naturalismo radical admitirá, sin crítica, una objetividad exterior del espacio.

Las corrientes criticistas o las que parten del análisis del yo llegarán, en cambio, a admitir el espacio como categoría o inclusive un “espacio interno” por el cual se constituirá, mediante una especie de “desenvolvimiento”, la exterioridad del espacio. Durante el siglo XIX ha sido frecuente examinar no sólo la naturaleza del espacio (o de la idea de espacio), sino también la cuestión del origen de la noción de espacio. Ha habido numerosas discusiones sobre el carácter absoluto o relativo, objetivo o subjetivo, del espacio, así como sobre el problema de las relaciones del espacio con el tiempo y la materia. Las distintas consideraciones de que ha sido objeto el espacio: la geométrica, la física, la gnoseológica, la psicológica, la ontológica y la metafísica, se han fundido a veces en una sola teoría general, pero aquí indicaremos algunas tesis sobre cada uno de los citados puntos de vista. Desde el punto de vista psicológico, el espacio es considerado como objeto de la percepción, y la respuesta al problema ha dado por resultado diferentes teorías acerca de los distintos espacios (táctil, auditivo, visual, etc.), así como de la adquisición de la idea de espacio (empirismo, nativismo, etc.). Desde el punto de vista geométrico, el espacio es considerado como “el lugar de las dimensiones”, como algo continuo e ilimitado. Desde el punto de vista físico, el problema del espacio se relaciona íntimamente con las cuestiones referentes a la materia y al tiempo, y, en realidad, la respuesta a estas cuestiones afecta también, como en la reciente física, a la constitución geométrica. Se habla así en física de espacios pluridimensionales, hiperespacios, continuo espacio-tiempo, etc. Desde el punto de vista gnoseológico, el espacio es examinado en cuanto clase especial de las categorías. Desde el ontológico, como una de las determinaciones de ciertos tipos de objetos. Finalmente, desde el punto de vista metafísica, el problema del espacio engloba el problema más amplio de la comprensión de la estructura de la realidad y va ligado casi siempre a concepciones muy generales que vinculan el predominio de la especialización al del racionalismo y el inmanentismo, y el de la temporalización, al del irracionalismo y el trascendentismo. Pues, en efecto, el proceso de racionalización de lo real a que tiende casi siempre la ciencia cuando se llevan a las últimas consecuencias sus impulsos iniciales, parece desembocar en una espacialización radical de toda existencia, espacialización que no es a su vez sino un momento de tránsito hacia una reducción de todo lo real a lo idéntico. Meyerson sobre todo ha puesto de relieve esta “marcha hacia la espacialización” a que conduce la razón asimiladora e identificadora y que puede descubrirse en los secretos postulados tanto del racionalismo tradicional como de la ciencia mecanicista moderna. Contra tal marcha se han opuesto diversas tendencias filosóficas contemporáneas. Una es la fenomenología, que niega la identificabilidad racionalista en nombre de una pura descripción del espacio como fenómeno. Otra es la filosofía de Bergson (ν.), en la cual se concibe el espacio como el resultado de una detención, como la inversión de un movimiento originario, como la distensión de una tensión consistente en última instancia en duración pura y en pura conciencia (aunque, como pone de relieve Gabriel Marcel [Présence et immortalité, 1959, pág. 31], hay en el propio Bergson ciertas indicaciones no exploradas por él que permiten superar la oposición entre espacio y tiempo; de algún modo podría hablarse, como lo hizo E. Minkowski, de un “espacio vivido” ). Ni en uno ni en otro caso el espacio es, pues, un “algo” dentro del cual tienen lugar los fenómenos o procesos de la Naturaleza, pero tampoco es una realidad ideal o el resultado de una construcción.

Importantes contribuciones al problema del espacio se hallan en algunos resultados de la física contemporánea. Nos hemos referido a ellos en varios artículos (por ejemplo, Continuo y Tiempo ).

Completaremos aquí esa información destacando que la noción de espacio es examinada en tal física en estrecha relación con la noción de tiempo. Así, en la física de Minkowski, en la teoría de la relatividad (especial y generalizada), en la mecánica ondulatoria (en particular la de Schrödinger), en los distintos modelos de universo a que nos hemos referido en el artículo sobre Cosmología (v.), la noción que siempre se introduce en la de Espacio-Tiempo, que se supone forman un continuo. Importantes sobre todo son en este respecto los trabajos de Einstein. Ya en su teoría generalizada de 1916 este físico había logrado unificar espacio-tiempo, materia y gravitación.

El campo electromagnético, sin embargo, había quedado fuera de este marco. Solamente en 1953 pudo proponer Einstein una teoría según la cual el campo electromagnético resultaba lógicamente de las propiedades geométricas del continuo cuadrimensional espacio temporal. Esta teoría recibió gran esfuerzo cuando el matemático checo Vaclav Hlatavy ( actualmente en EE.UU.) presentó un sistema de ecuaciones que resolvían problemas fundamentales del modelo de universo presentado por Einstein y que permitían ver una posibilidad de bosquejar una teoría unificada que tendiera un puente entre la teoría de la relatividad y la de los cuantos. Todos estos trabajos son de naturaleza estrictamente físico-matemática. Sin embargo, no pueden enteramente separarse de intentos realizados por algunos filósofos con el fin de entender los problemas implicados en el continuo espacio-tiempo. Entre tales intentos merece especial mención el de S. Alexander, con su doctrina del espacio-tiempo como matriz de toda realidad.

Los problemas físicos y filosóficos no se agotan, sin embargo, solamente con el intento mencionado. Son asimismo muy significadas las cuestiones epistemológicas que suscitan las construcciones de la física contemporánea, especialmente el reconocimiento de que las imágenes usuales del espacio y del tiempo son inadecuadas (como ha precisado Bohr) para describir los procesos microfísicos. Por este motivo se han propuesto concepciones discontinuas del espacio-tiempo (Bohr, Heisenberg, L. de Broglie, Schwinger) de que hemos hablado someramente en el artículo sobre la noción de continuo (v.) y que muestran que tanto los conceptos del espacio como los del tiempo se hallan en la misma crisis general que afecta a todas las ciencias y que ha conducido ya a algunos de los más grandes descubrimientos físicos y matemáticos.

En los últimos párrafos hemos hablado o de teorías científicas del espacio o de doctrinas metafísicas que, de un modo o de otro, están atentas a los resultados y a las conceptuaciones de la ciencia. En cambio, la concepción del espacio mantenida por Heidegger se coloca en un estadio existenciario (v.) que tiene forzosamente que ser “pre-científico”. En efecto, el análisis del espacio correspondiente a los entes que no tienen la estructura de la Existencia (v.) no puede, según Heidegger, proporcionarnos sino un hilo conductor —y necesariamente equívoco— para la comprensión de la espacialidad de tal Existencia. El espacio de dichos entes es el lugar donde se encuentran, de tal suerte que es posible inclusive enunciar de ellos que se entienden (como hizo Descartes con las realidades no pensantes) partiendo del espacio. En cambio, la espacialidad de la Existencia debe entenderse, de acuerdo con el filósofo alemán, partiendo de la propia Existencia. Resultado de este análisis es la afirmación de que el des-alejamiento (Ent-fernung) y la dirección u orientación (Ausrichtung) —que, por lo demás, deben comprenderse ontológico-existenciariamente y no óntico-psicológicamente— constituyen caracteres de dicha espacialidad. Ahora bien, a base de esta última se obtiene una comprensión del espacio como tal. Según ella, el espacio no está en el sujeto —como afirmaba el idealismo— ni el mundo está en el espacio — como sostenía el realismo. Más bien ocurre que el espacio está en el mundo (v.), por cuanto es el ser-en-el-mundo de la Existencia el que ha dejado “franco” el espacio. Con ello invierte Heidegger el planteamiento del problema del espacio, en un sentido análogo a la inversión efectuada por el mismo filósofo en el tratamiento del problema del mundo exterior (v.).

Como la mayor parte de los problemas filosóficos fundamentales, el del espacio da lugar a ciertas posiciones últimas, entre las cuales parecen moverse todas las teorías metafísicas sobre este concepto. Tales posiciones pueden distribuirse en dos grupos: unas en las cuales el problema del espacio es estudiado en relación con un sujeto o una conciencia; otras en las cuales el espacio es considerado en sí mismo. El primer grupo da lugar a dos actitudes radicales: la que hace del espacio la realidad en la cual están las cosas y, con ello, los sujetos, y la que hace del espacio una construcción (cualquiera que sea la interpretación dada a ésta). El segundo grupo da lugar a otras dos actitudes: la que hace del espacio una pura exterioridad en la cual se cumple la tradicional constitución de partes extra partes, y la que hace del espacio algo “recogido” en sí mismo y, por consiguiente, algo poseedor de una cierta “interioridad”, por más que ésta deba entenderse solamente como un predicado analógico. Las relaciones entre el espacio y lo que no es espacio —por ejemplo, entre el espacio y la materia— varían fundamentalmente de acuerdo con las doctrinas anteriores. Muchas son las teorías que han intentado combinar las posiciones en cuestión. Es curioso comprobar que en las doctrinas actuales se repiten algunas de las doctrinas del pasado, hasta el punto de que si en la física puede hablarse de un neocartesianismo, en la metafísica se ha podido hablar de un neoleibnizianismo, patente sobre todo en aquellos que para escapar a las dificultades que plantea la concepción meramente “exteriorista” del espacio postulan doctrinas que no parecen ser consistentes si no colocamos en su base alguna forma de nueva monadología.

Además de los loci classici citados en el texto, véanse las obras siguientes: Obras generales sobre el problema del espacio, especialmente desde el punto de vista metafísico: Désiré Nys, La notion d’espace au point de vue cosmologique et psychologique, 1901.

— Id., id., La notion d’espace, 1922.
— Ernst von Aster, Raum und Zeit, 1922.
— Max Bense, Raum und Ich. Eine Philosophie über den Raum, 1934.
— R. Saumells, Dialéctica del espacio, 1952.
— I. Rice Pereira, The Nature of Space, 1956.
— Eugen Fink, Zur ontologischen Frühgeschichte van Raum, Zeit, Bewegung, 1957.
— Hedwig Conrad-Martius,Der Raum, 1958.
— Erwin Jaeckle. Phanomenologie des Raumes, 1959.
— Varios autores, El espacio, 1959 (Reunión de Aproximación FilosóficoCientífica. Zaragoza. C.S.I.C.). — Sobre el espacio absoluto: Aloys Müller, Das Problem des absoluten Raumes und seine Beziehung zum algemeinen Raumproblem, 1911.
— Hugo Dingler, Das Problem des absoluten Raumes in historisch-kritischer Behandlung, 1923.
— Sobre representación psicológica del espacio: Ch. Dunan, Théorie psychologique de l’espace, 1895.
— H. Sachs, Die Entstehung der Raumvorstellung, 1897. — Sobre intuición del espacio y lógi ca: A. Berger, Raumanschauung und fórmale Logik, 1904.
— Sobre espacio y geometría: Ferdinand Gonseth, La géométrie et le problème de l’espace, 1948-1955(1. La doctrine préalable. II. Les trois aspects de la géométrie. III. L’édification axiomatique. IV. La synthèse dialectique. V y VI La géomé trie et le problème de l’espace).
— Teorías sobre el espacio y análisis (principalmente análisis matemático) de la noción de espacio, a menudo en relación con la de tiempo: G. Lachelas, Études sur l’espace et le temps, 1896.
— Melchior Palágyi, Neue Théorie des Raumes und der Zeit. Entwurf einer Metageometrie, 1901.
— A. A. Robb, A Theory of Time and Space, 1914, 2· edición, 1936. — Hermann Weyl, Raum, Zeit, Materie, 1918.—Hans Reichenbach, Die Philosophie der Raum-Zeit Lehre, 1928.
— E. Schrödinger, Space-Time Structure, 1950.
— G. Graef Fernán dez, Espacio matemático y espacio físico, 1955 (Seminario de problemas científicos y filosóficos. México. Cuad. 2).
— E. A. Ruch, Space and Time: a Comparative Study of the Theories of Aristotle and A. Einstein, 1958 (monog.). — La mayor parte de los libros citados en el último aparta do son el desarrollo filosófico de teo rías físicas del espacio.
— Sobre espacio e hiperespacio:Francisco Vera, Espacio, Hiperespacio y Tiempo, 1928.
— Sobre espacio y tiempo: E. Borel, L’Espace et le Temps, 1922.
— Sobre el espacio en la filosofía del siglo XIX y en la filosofía y física del siglo XX: J. Baumann, Oie Lehren vom Raum, Zeit und Mathematik in der neueren Philosophie, 2 vols., 1868.
— Moritz Schlick, Raum und Zeit in der gegenivärtigen Physik, 1917 (trad. esp., Espacio y tiempo en la física ac tual, 1931).

Compilado por: Abasuly Reyes – martes, 23 de agosto de 2011, 13:13
Fuente: Diccionario José Ferrater Mora